|
В «Кратком Трактате...», как правильно замечает Фишер, «в перечислении и обозначении страстей Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался. Мы находим прежде всего те же шесть первичных страстей65, которые Декарт признал основными формами страстей... Затем следуют почти совершенно в том же порядке те же группы и виды частных страстей, какие определил Декарт» (там же, с. 232). Из этого Фишер делает вывод, что Спиноза, развивая тему о страстях, следует за Декартом и опирается на него. «Мы могли бы удивиться, - по мысли Фишера, - что Спиноза не упоминает о своем предшественнике, у которого он столь много заимствовал. Однако мы должны принять во внимание и то, в какой мере Спиноза расходится с Декартом в своей оценке страстей. Он не объясняет их, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Он отрицает свободу человеческой воли, которую Декарт утверждал и которую он противопоставлял страстям, так что, по его мнению, страсти могут и должны быть подчинены свободе и сделаны ее орудиями. Поэтому суждение о пользе и ценности страстей в целом, как и в частностях, должно было выпасть у Спинозы иначе, чем у Декарта» (там же, с. 234).
Нам думается, что нельзя яснее, чем это сделано в приведенном отрывке, сказать то, что мы имели в виду выше, когда говорили о критерии, которым пользуется Фишер, квалифицируя спинозистское учение как картезианское. Оригинальность Спинозы ограничивается методическим обоснованием аффектов и рядом частных отличий, которые в целом придают другой вид всему учению об аффектах даже в «Кратком Трактате...». Весь спор как раз и заключается в том, что считать принципиальным содержанием и что - методическим обоснованием аффектов. Нам думается {164} - и доказательству этого посвящено в основном наше исследование, - что дело обстоит совершенно обратным образом по сравнению с тем, как оно изображено у Фишера. Нам думается, что даже в отношении «Краткого Трактата...» тот факт, что Спиноза следует за Декартом в перечислении первичных и частных страстей, является скорее делом методического обоснования аффектов, чем принципиальной сущностью его учения, а тот факт, что Спиноза вступает в открытое противоречие с Декартом в отрицании свободы воли, в учении о влиянии и судьбе страстей, об их динамике в общей жизни сознания, в учении об отношении страстей к познанию и воле, наконец, в рассмотрении их психофизической природы, является вопросом именно принципиальной сущности спинозистского учения.
Мы постараемся в дальнейшем показать: несмотря на то что «Краткий Трактат...» еще не содержит в себе главнейших элементов учения о страстях, как оно развито в «Этике», он тем не менее в принципиальном содержании учения является уже действительной антитезой учения Декарта. Но, в сущности говоря, это вытекает непосредственно и из самих слов Фишера, если сопоставить их с его словами, приведенными выше. Повторим, что отличие «Краткого Трактата...» от учения Декарта Фишер видит в первую очередь в том, что Спиноза не объясняет страсти, как его предшественник, из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания.
Как бы ни толковать эти слова, несомненно, что расхождение Спинозы с Декартом Фишер видит в первую очередь в понимании психофизической природы страстей, т. е. в отношении мышления и протяженности в человеческом существе, поскольку мы рассматриваем его аффекты. Проблема соединения души с телом, мышления и протяженности в психологической природе страстей составляет основной пункт расхождения между «Кратким Трактатом...» и учением Декарта. Но ведь именно в решении этой проблемы, как было указано выше, Фишер видел основание, по которому Спиноза, согласно нашему воззрению, всегда оставался картезианцем (оговариваемся: только в этом смысле). Кто решает проблему отношения между протяженностью и мышлением в духе Декарта, тот, говорил Фишер, есть и остается картезианцем. Кто отрицает эту противоположность, тот не есть картезианец. Но сам же Фишер утверждал, что в «Кратком Трактате...» Спиноза расходится с Декартом именно вследствие того, что отрицает то решение психофизической проблемы в применении к природе страстей, которое дал Декарт. Следовательно, если быть логичным и последовательным до конца, нужно признать, что Спиноза уже в «Кратком Трактате...», развивая свое учение о страстях, не был картезианцем.
Правда, Фишер впадает здесь в такую интерпретацию расхождения Спинозы с Декартом, которая в корне извращает самый смысл спинозистского решения вопроса об отношении души и {165} тела к проблеме аффекта. С этой интерпретацией нам придется еще встретиться в ходе нашего исследования. Отличие мыслей Спинозы от Декарта Фишер видит в том, что Спиноза отбрасывает объяснение страстей из соединения души с телом, а рассматривает их просто как психические явления, которые обусловлены исключительно родом нашего познания. Фишер утверждает, что Спиноза делает шаг вперед по сравнению с Декартом в направлении спиритуализма, превращая психологию страстей в чистую феноменологию сознания.
Подобное истолкование мыслей Спинозы встречается у многих исследователей не только в отношении «Краткого Трактата...», но и в отношении «Этики». Именно в эту ошибку впал И. Петцольд66 (1909), как замечает В. Ф. Асмус67. Идеалистические интерпретаторы Спинозы обычно довольствуются констатированием параллелизма. То же делают многочисленные представители популярной среди современных позитивистов теории психофизического монизма. Но это понимание недостаточно. Остановиться на параллелизме - значит не понять до конца Спинозу. Под оболочкой теории параллелизма Спиноза развивает по существу материалистическое воззрение. Если бы Спиноза ограничивался параллелизмом, то для него не было бы никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы познание души со всеми ее состояниями вести исключительно под модусом мышления, рассматривая связь душевных состояний совершенно независимо от связи состояний телесных. Тогда Спиноза мог бы строить свою психологию как феноменологию чистых связей сознания, даже не прибегая к анализу телесных процессов. Вряд ли можно придумать что-либо более чуждое духу спинозизма.
Но именно это чуждое духу спинозизма феноменологическое истолкование «Краткого Трактата...» и дает Фишер. В этом он совпадает с Петцольдом, который в психологии Спинозы видит только параллелизм. Как замечает Асмус, «всякий, кто в объяснении Спинозы не идет дальше параллелизма, обязательно должен согласиться с Петцольдом» (1929, с. 54). Асмус видит заслугу Петцольда в том, что, «заострив свои выводы, он показал абсурдность всех идеологических интерпретаций спинозизма» (там же).
Пожалуй, значение интерпретации Фишера и Петцольда имеет и другую положительную сторону. Самая возможность такого истолкования Спинозы заставляет обратить внимание на замечательный факт, который до сих пор не нашел еще должной оценки: уже в первом наброске спинозистского учения о страстях в «Кратком Трактате...» нет ничего из декартова «Трактата о Страстях...» в его принципиальном содержании, а есть нечто совершенно новое. Сама проблема повернута у Спинозы совсем другой стороной. Если у Декарта проблема страстей выступает прежде всего как проблема физиологическая и проблема взаимодействия души и тела, то у Спинозы эта же проблема выступает с самого начала как проблема отношения мышления и аффекта, {166} понятия и страсти. Это в полном смысле слова другая сторона луны, которая остается невидимой на всем протяжении учения Декарта. Уже одно это заставляет признать, что принципиальное содержание даже первоначального наброска Спинозы и «Трактат о Страстях...» его учителя не только не совпадают, но обнаруживают самые глубокие различия, какие только возможны при подходе к одной проблеме с двух противоположных концов.
В этом отношении учения Декарта и Спинозы полярны. Они действительно представляют собой два противоположных полюса единой проблемы, которые, как мы увидим дальше, всегда противостояли друг другу, на всем протяжении истории психологической мысли. Такая же поляризация научных идей составляет и основное содержание современной борьбы психологических направлений в учении о страстях. Если выразить это положение в понятиях и терминах современного исторического периода психологии, можно сказать, что в расхождении «Краткого Трактата...» и «Трактата о Страстях...» наметилось со всей определенностью то расхождение между натуралистическим и антинатуралистическим направлениями в учении об аффектах, между объяснительной и описательной психологией эмоций, которое представляет собой самое основное и центральное расхождение, разделяющее сейчас психологическую мысль на две непримиримые части. В этом расхождении Декарт стоял на стороне натуралистической и объяснительной, Спиноза - на стороне антинатуралистической и описательной психологии.
Раскрытие конкретного смысла и значения выдвигаемого нами положения будет дано в дальнейшем ходе нашего исследования. Можно даже сказать, что это составит основной его стержень, ибо без выяснения истинной противоположности между картезианской и спинозистской психологией аффектов нет и не может быть ни правильного понимания учения Спинозы в его отношении к современной психоневрологии, ни верного представления о ближайших путях развития самой науки о сознании человека.
Но уже сейчас нельзя не сказать, что в намеченном нами положении содержится нечто, что не может не показаться на первый взгляд крайне парадоксальным. На деле парадоксальность заключается в объективном положении вещей, а не в формулировке наших мыслей. Действительно, есть нечто парадоксальное в том, что имя Декарта связывается с естественнонаучным, ка-у зальным, объяснительным, наиболее материалистическим по своим стихийным тенденциям направлением психологической мысли, а имя Спинозы - с феноменологическим, описательным, идеалистическим течением современной психологии. Но это действительно так. В известных отношениях сказанное соответствует объективному положению вещей, которое мы должны констатировать, и в этом констатировании заключается та доля истины, которая содержится в истолковании Фишера и Петцольда. Объяснение парадоксальности мы будем искать ниже, но уже сейчас отметим тот факт, что учение Спинозы о страстях началось не с {167} продолжения и развития картезианских идей, а с разработки той же проблемы с противоположного конца. Факт сам по себе немаловажный, выясняющий происхождение и общую оценку спинозистского учения. Не менее замечательно и то, что Спиноза с самого начала выдвигает в центр проблемы ту ее сторону, которая, как другая сторона луны, была невидимой для всех натуралистических учений в психологии и которая из-за этого почти на всем своем историческом пути разрабатывалась чаще всего с идеалистической точки зрения.
Может быть, именно потому, что центром спинозистского учения с самого начала сделалась проблема, которая резче других разделила идеалистические и материалистические течения в психологии, это учение сохранило до сих пор не историческое только, но живое значение, так что, обсуждая его, все время приходится вращаться в сфере самых острых и актуальных проблем современной психологии. Ведь задача истинного материализма заключается не в том, чтобы обходить проблемы, выдвигаемые идеалистической мыслью, и прятать от них голову в песок, подобно страусу, объявляя их несуществующими. Задача заключается в том, чтобы те же самые проблемы разрешить материалистически. В этом и состояла прямая историческая задача Спинозы. И здесь лишний раз оправдывается известное замечание о том, что умный идеализм стоит гораздо ближе к истинному материализму, чем глупый материализм.
К какому бы решению этого вопроса мы ни пришли в дальнейшем и какое бы объяснение ни нашли указанной выше парадоксальности, уже сейчас мы можем сделать прочный и, по-видимому, достоверный вывод, обратный выводу Фишера. Мы можем утверждать, что уже с самого возникновения учения Спиноза вполне следует за Декартом, трудом которого о страстях он, очевидно, руководствовался исключительно в методическом обосновании аффектов, во внешнем расположении их описания, в порядке классификации. Его самостоятельность и оригинальность обнаружились с самого начала в принципиальном противопоставлении своей идеи картезианской. Уже s «Кратком Трактате...» Спиноза не только не был картезианцем, развивающим и преобразовывающим систему учителя и распутывающим ее противоречие, но и сразу выступил как антикартезианец. Еще отчетливее антикартезианское острие спинозистского учения выступает в «Этике».
В предисловии к «Учению о происхождении и природе аффектов»69 Спиноза противопоставляет свою точку зрения не только тем, которые «писали об аффектах и образе жизни людей и говорили, по-видимому, не о естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы, и представляли человека в природе как бы государством в государстве, веря, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собой.
Хотя среди всех, писавших об аффектах, были и выдающиеся люди, написавшие много прекрасного, тем не менее природу и силу аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте» (Спиноза, 1933, с. 81).
Так сам Спиноза понимал отношение своего учения к системе Декарта. В своем учении о страстях Спиноза сознательно стремился развить противоположную и исключающую точку зрения, которая доказала бы, что в знаменитом «Трактате» Декарта не выказано ничего, кроме великого остроумия его автора. После этого едва ли может остаться хотя бы тень сомнения в гом, что оригинальность спинозистского учения сказалась не в методическом обосновании аффектов, а в принципиальном содержании.
В предисловии к «Учению о могуществе разума, или о человеческой свободе»70 Спиноза снова со всей острогой противопоставляет свою мысль картезианской. Декарт, заявляет Спиноза, немало благоприятствует своим учением о взаимодействии души и 1ела посредством шишковидной железы тому ложному мнению, что аффекты абсолютно зависят от нашей воли и что мы можем безгранично управлять ими. Спиноза говорит, что он не может «достаточно надивиться тому, как философ, строго положивший делать выводы только из начал, которые достоверны сами по себе, и утверждать только то, что познает ясно и отчетливо, и так часто порицавший схоластиков за то, что они думали объяснить темные вещи скрытыми свойствами, как этот философ принимает гипотезу, которая темнее^ всякого темного свойства» (там же, с. 194). Возражая против этого учения Декарта, Спиноза заключает: «Наконец, я уже не говорю о том, что Декарт утверждал относительно воли и ее свободы, так как выше я достаточно показал, что все это ложно» (там же).
Как видим, здесь Спиноза противопоставляет свою точку зрения картезианской именно в том пункте, который Фишер выдвигает в качестве критерия для суждения о том, что Спиноза был и остался картезианцем: в учении о психофизической природе аффекта. Здесь мы видим часто повторяющийся в истории психологии случай, который обсуждает Г. Геффдинг71 по отношению к исследованию чувств И. В. Нагловским72 (J. Nahlovsky, 1862), психологом гербертовской школы73. «Здесь видно, - говорит автор, - как спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой может вмешиваться в специальный психологический вопрос» (Г. Геффдинг, 1904, с. 186). Эти слова полностью и целиком применимы к рассматриваемому сейчас спору Спинозы с Декартом, который является как бы прототипом всех {169} тех споров в психологии эмоций, в которых спиритуалистическая теория об отношении между телом и душой вмешивается в решение специального психологического вопроса.
Нам думается, что сказанного вполне достаточно для выяснения первого интересующего нас вопроса о мнимом картезианстве Спинозы. Мы нашли верное отношение обоих учений, вскрыв их внутреннюю противоположность. Подобно тому как позже Гегель развил метафизические и рационалистические основы спинозистской философии, давая единственно возможное опровержение спинозизма, т. е. превращая субстанцию Спинозы в абсолютную идею, в абсолютный дух, и таким образом представил антитезу к спинозистскому учению, так в свое время Спиноза представил антитезу по отношению к Декарту, но антитезу материалистическую. За вскрытым нами отношением между двумя философскими учениями стоит тысячелетняя борьба двух основных направлений философской мысли - идеализма и материализма, борьба, которая нашла в этом случае наиболее полное и конкретное выражение в решении, казалось бы, специального психологического вопроса, имеющего, однако, высочайшее принципиальное значение.
Несмотря на невыясненность ряда важнейших моментов в генезисе спинозистского учения о страстях, несмотря на серьезные внутренние противоречия этого учения, все же в главном и основном оно выступает перед нами как учение, целиком противоположное картезианскому учению о страстях. Это должно послужить исходной и заключительной точками - альфой и омегой - всего нашего исследования. Оба учения противоположны друг Другу, как только могут быть противоположны истина и заблуждение, свет и тьма: это и требуется доказать. Иное впечатление может возникнуть, правда, благодаря тому что оба мыслителя разрабатывают одну и ту же проблему и как бы с одной и той же конечной целью - разрешить проблему человеческой свободы. Но, как мы видели, сам Спиноза возражает в первую очередь против картезианского учения о свободе воли. Он говорит в одном из писем: ты видишь, что свободу я усматриваю не в свободном решении, а в свободной необходимости. И в самом деле, стоит только раскрыть понятие свободы у Декарта и Спинозы, для того чтобы увидеть: они совершенно отличны друг от друга и, говоря языком Спинозы, могли бы иметь сходство между собой только в названии, подобно тому как сходны между собой небесное созвездие Пес и пес - лающее животное74.
Между тем эту противоположность плохо осознают еще многие историки психологии, в частности историки, анализирующие теорию Джемса и Ланге. Эти историки, основываясь на мнении, которое, согласно гносеологии Спинозы, подвержено заблуждению и никогда не имеет места там, где мы убеждены, но лишь там, где речь идет о догадке и мнении, часто называют Декарта и Спинозу рядом и совместно друг с другом, как истинных родоначальников органической теории аффектов. Как {170} все, пользующиеся этим первым и неадекватным родом познания, они, по выражению Спинозы, знают о предмете столько же, сколько слепой о цветах.
Но в сопоставлении двух великих имен есть и свой смысл, когда речь идет об исторической судьбе современного научного знания об аффектах, однако не тот, который обычно вкладывается в это сопоставление. Менее всего, как показано выше, Спиноза мог быть, наряду с Декартом, родоначальником господствовавшего в течение последнего полустолетия научного взгляда на природу человеческих эмоций. Этот взгляд может быть признан или картезианским, или спинозистским. Тем и другим одновременно он не может быть по самой природе вещей. И если мы в настоящей главе выдвинули тезис, который нам предстоит доказать, что теория Джемса - Ланге связана вовсе не с учением Спинозы о страстях, а с идеями Декарта и Мальбранша, то тем самым мы защищаем мысль о том, что эта теория антиспинозистская. Но было бы совершенно бесплодно и лишено всякого смысла уделять столько внимания в исследовании судьбы спинозистского учения в современном научном знании этой теории, как мы сделали, если бы в результате мы могли констатировать только то, что данная теория не имеет ничего общего с рассматриваемым учением.
Именно из-за того, что теория Джемса-Ланге может рассматриваться как живое воплощение картезианского учения, исследование ее истинности и исторической судьбы не может не стоять в начале исследования спинозистского учения о страстях. Как мы видели, в самом начале развития этого учения и в его центре стоит борьба против картезианской идеи. То, что произошло в психологии эмоций за последние полвека и что мы пытались рассмотреть в предыдущих главах, представляет собой не что иное, как историческое продолжение той борьбы, прототип которой мы усматриваем в противоположности обоих учений - картезианского и спинозистского. И так же точно, как без выяснения этой противоположности невозможно правильно понять спинозистское учение, без выяснения судьбы антиспинозистских идей в психологии аффектов невозможно правильно определить историческое значение спинозистской мысли для настоящего и будущего всей психологии.
Подобно тому как Спиноза не думал, что нашел лучшую философию, но знал, что познал истину, так в борьбе современных психологических теорий мы стараемся найти не ту, которая больше отвечает нашим вкусам, более удовлетворяет нас и потому кажется нам лучшей, но ту, которая более согласна со своим объектом и тем самым должна быть признана более истинной, ибо цель науки, как и цель философии, есть истина. Истина же есть свидетельство самой себя и заблуждения. Освещая исторические заблуждения психологической мысли, мы тем самым прокладываем путь к познанию истины о психологической природе человеческих страстей. {171}
11
Нам предстоит сейчас выяснить, действительно ли теория Джемса-Ланге берет начало из учения Декарта о страстях. Иначе говоря, нам предстоит раскрыть картезианскую сущность этой теории. Таким образом, мы надеемся за борьбой конкретных и специальных психологических гипотез раскрыть принципиальную борьбу различных философских воззрений на природу человеческого сознания, в частности борьбу картезианской и спинозистской идей в живом современном научном знании.
Мысль, что не Спиноза, а Декарт действительный родоначальник висцеральной теории эмоций, начинает все глубже и глубже проникать в современную психологию, хотя и не осознается в ее истинном значении. Ей обычно приписывают значение лишь фактического корректива, поправки к тезису об исторической связи, существующей между гипотезой Джемса-Ланге и учением Спинозы о страстях, но не свойственное ей в действительности значение, состоящее в изменении всей принципиальной оценки философской сущности нашей теории. Мысль о том, что эта теория уже из-за происхождения и методологического основания является картезианской и тем самым не может быть признана спинозистской, целиком чужда современной психологии.
Таким образом, если психология осознала ошибочность того традиционного мнения, с изложения которого мы начали наше исследование и согласно которому предшественником Джемса и Ланге является Спиноза, то это осознание должно быть признано лишь частичным и недостаточным. Ошибочность этого мнения видят обычно в том, что наряду со Спинозой и вместе с ним среди предшественников нашей теории должен быть назван и Декарт. Никто еще, насколько нам известно, не высказал той мысли, что периферическая теория эмоций, будучи картезианской по сущности , в силу одного этого факта является антиспино зистской. Именно поэтому ряд исследователей, как уже упоминалось выше, называют Декарта рядом со Спинозой в качестве основоположников рассматриваемого учения.
Так. Титченер, перечисляя предшественников периферической теории эмоций, говорит, что у Декарта и Спинозы встречаются определения в том же направлении. Он ссылается на исследование Д. Айронса (D. Irons, 1895), выясняющее зависимость новых теорий эмоций от Декарта. В нем Айронс едва ли не первым пришел к установлению объективно правильного вывода о том, что теория Джемса представляет собой в современном научном знании ту самую идею, которую Декарт защищал более чем за 200 лет до возникновения новой гипотезы. Что бы ни говорили в наше время о современной науке, «Трактат о Страстях...», по словам Айронса, позволяет сравнивать изложенное в нем учение со всем тем, что было сделано за последние годы. Трудно найти трактат об эмоциях, который превосходил бы ее по оригинальности, глубине, внушительности. Декарт стоит на той же позиции, что и {172} Джемс, но он не удовлетворяется тем, чтобы в общих словах поддерживать мнение, что эмоция вызывается физическим изменением. Придя к заключению о существовании шести первоначальных страстей, он пытается доказать, что имеется специальное целое органических состояний, содействующих возникновению каждой из них.
Вслед за Айронсом75 Ж. Ларгие де Бансель76 утверждает, что теория Джемса-Ланге уже сполна содержится в учении Декарта. По замечанию Т. Рибо77, с тех пор как была развита теория Ланге и Джемса, были взяты назад некоторые несправедливые нападки на мысли Декарта, высказанные им в трактате «Страсти Души» (Т. Рибо, 1897, с. 106 -107). Таким образом, Рибо верно отмечает, что висцеральная теория эмоций не только явилась научным воплощением картезианского учения, но и привела к воскрешению и реабилитации этого учения перед судом научной мысли. Теория Джемса-Ланге воскресила в современном научном сознании старое и несправедливо осужденное картезианское учение, превратив его в эмпирически доказанное положение и поставив его тем самым в центр научной психологии эмоций. Так можно было бы сформулировать мысль Рибо. По его словам, преимущество Джемса и Ланге состоит в том, что они ясно изложили учение Декарта, постаравшись укрепить его экспериментальными доказательствами.
Более точные исторические исследования показали, что в смысле идейного генезиса теория Джемса-Ланге обнаруживает помимо прямой связи с учением Декарта еще и связь через позднейших представителей картезианства, развивших и доведших до логического конца идеи учителя. В первую очередь здесь называется имя Мальбранша, с теорией которого гипотеза Джемса-Ланге действительно обнаруживает несомненное совпадение в основных и существенных чертах. В сущности говоря, имя Мальбранша в этом отношении, как предшественника органической теории эмоций, ни в какой мере не может быть противопоставлено Декарту. Напротив, совпадение эмпирической научной теории Джемса-Ланге с теорией эмоций Мальбранша делает еще более несомненной и явной ее связь с Декартом и лишний раз обнаруживает ее картезианскую сущность.
Ж. Дюма, как мы видели, правильно выяснивший антианглийскую, антиэволюционную тенденцию теории Ланге, называет его позднейшим учеником французских приверженцев механистического мировоззрения. Разложение радости и печали на двигательные и психические явления, устранение призрачных сущностей, неясно определенных сил - все это сделано по традиции Мальбранша и Спинозы. В сочинении первого «Об исследовании истины» Ланге отыскал свою вазомоторную теорию и приводит это место с явным удивлением. Он мог бы найти там и другие столь же ясные места, подтверждающие его анализ психических и двигательных элементов эмоции.
Мальбранш называет страстями все эмоции, которые душа {173} естественно испытывает в случае необычайных движений жизненных духов и крови.
Устраните теологическое выражение об отношениях между телом и душой - и вы получите, в сущности, теорию Ланге: эмоция есть только сознание нервно-сосудистых изменений.
Это сравнение можно было бы провести гораздо далее и без особенного труда доказать, что, несмотря на различие языка, тот же дух присущ как картезианскому философу, так и датскому физиологу. Даже своими ошибками, отмечает Дюма далее, Ланге напоминает картезианцев. Его слишком суровая критика Дарвина и эволюционной психологии есть не что иное, как сознательное или бессознательное отвращение, которое всякий последователь механистического мировоззрения, в том числе и Декарт, естественно питает к историческим объяснениям.
|
