|
ПЕРЕНОС
Теперь мы имеем возможность по-новому взглянуть на перенос — основную тему всей этой части. Во-первых, мы уже больше не воспринимаем его в рамках исключительно психотерапевтического контекста, он становится для нас парадигмой человеческих взаимоотношений вообще. Перенос происходит всюду, где имеют место тесные человеческие взаимоотношения, выступающие как фактор созидания души; и в качестве этого фактора сама психическая жизнь делает перенос необходимостью. Юнг сознавал это, говоря: «Действительно, в любом человеческом взаимоотношении, которое является глубоко интимным, явления несомненного переноса почти всегда заявляют о себе или в качестве помогающего, или в качестве мешающего фактора». Уже в 1907 г., когда произошла первая встреча Фрейда и Юнга, Юнг в ответ на вопрос Фрейда относительно переноса заметил, что перенос — это «альфа и омега аналитического метода». Со временем Юнг стал придавать меньшее значение возможностям переноса в качестве метода, но все же подчеркивал важность его в качестве субстанции. В своей основной работе на эту тему Юнг неоднократно напоминает, что явления переноса чрезвычайно трудны для понимания, перепутаны со всякого рода эмоциями и фантазиями и никогда не предлагают аналитику легкого решения. Перенос — это усиленная модель, или архетипическая парадигма всякой человеческой связи. Мы находимся во власти переноса, куда бы мы ни направлялись, где бы ни возникала связь, которая что-то значит для души. Юнг представляет подобную архетипическую парадигму средствами алхимической образности, чтобы обеспечить историческую и символическую перспективу на то, что обычно переживается нами в личном опыте как горячее и близкое. Такая образность относится к соединению мужского и женского, духа и тела, а также других пар, обычно воспринимаемых в качестве противоположностей.
За этими парами скрывается феномен самого соединения, т.е. нечто третье. Может быть, это — психическое, в котором эти противоположности соединяются, или эрос, благодаря которому происходит их соединение? Юнг подразумевает и то, и другое: «Если любовная связь между противоположностями отсутствует, у них нет души». Соединение нуждается как в теле, так и в душе, которые в своем брачном союзе сами по себе суть единое целое. Юнг высказывает предположение, что Анима по мере развития у нее способности к соединению проходит четыре стадии эротической феноменологии: Ева, Елена (Троянская), Дева Мария и София. Он считает, что эти ипостаси представляют собой четыре стадии культа Эроса. Кроме того, в его работе о переносе содержатся аллюзии на явления, знакомые нам по мифу об Эросе и Психее. Например, говоря об опусе (деле) психолога, он пишет о «психической беременности» и о «ребенке души».
Если перенос — это альфа и омега аналитической схемы вещей, то он становится тем, с чего анализ начинается и чем он заканчивается. Перенос становится и завершением анализа, поскольку анализ заканчивается, когда перенос прекращен или разъединен, и одновременно целью анализа — тем, ради чего анализ существует. Если перенос осуществляется по образцу созидания души, представленному в мифологеме Эроса — Психеи, то только ради осознания этой мифологемы и появляется анализ в жизни индивида, т.е. индивид приходит к анализу. Это означает также, что анализ уходит из жизни индивида, когда послед- ний осознает, что это и есть то, ради чего он обратился к анализу: найти душу для своего эроса и любовь для своего психического. Называть этот миф «переносом», что считается обязательным в анализе,— значит грубо обманывать и душу в ее потребностях, и эрос в его вожделениях. Эта деформация переживаний души посредством языка профессиональной психологии станет предметом тщательного рассмотрения во второй части этой книги.
Прежде чем покончить с переносом, мы можем рассмотреть еще один его аспект, если зададимся вопросом, что именно и кем переносится, откуда и на кого. Поначалу перенос означал только «новые издания прежних конфликтов, в которых пациент старается вести себя так, как он привык себя вести», но теперь он проявляется уже в рамках терапевтической ситуации и по отношению к личности врача.
Тем не менее, если аналитик работает, исходя из модели, которую мы уже рассмотрели (порождение души при помощи любви), то необходимо признать, что глубинное содержание, которое он привносит в свою встречу (она же — поединок) с пациентом, — так называемый контрперенос — фактически предшествует переносу. Аналитик приступает к делу с позиции, обусловленной даймоном его желания: не только внести исцеляющее осознание, воображение и красоту в жизнь пациента, но и соединить со своим психическим его эрос. Уже не на аналитика переносятся проекции; скорее, наоборот, через посредство аналитика мечты о реализации мифа переносятся на пациента, который сначала противится такому соединению. Он возражает и сопротивляется миссии, возложенной на него психическим и эросом аналитика. Эти формы сопротивления, известные как «реакция на перенос» и «невроз переноса» (имеющие с переносом много общего, хотя их семейное сходство с нашим мифом и не бросается в глаза), являются альфой и омегой творческой психологической работы. (Великолепные примеры подобного сопротивления можно найти в аргументах, которые приводили Сократу его ученики, друзья и собеседники.)
Перенос давно уже был понят как потребность в любви; однако эту потребность анализ обычно рассматривал на личном фоне — на семейных проблемах и индивидуальных нуждах. Как следствие этого потребность в любви никогда не была вполне приемлемой для анализа во многом из-за того, что сама ее «невозможность» является в основе своей инцестуальным желанием. Однако в рамках метафоры, которой мы пользуемся, до тех пор, пока мой даймон не вспыхнул, я остаюсь застрявшим в своем переносе и имею законную потребность в искре от эроса другого для своего саморазвития. Чем меньше другой способен к раскрытию своего эроса, тем больше я буду испытывать потребность в нем: каким еще иным способом мой внутренний процесс будет зажжен и разгорится? Мою страсть к психическому необходимо разжечь стремлением к моей собственной индивидуации. Эта любовь к психическому — и только она, а не анализ «реакций на перенос» — способна растворить застрявший перенос.
Отдавая первенство во взаимоотношениях аналитика и пациента эросу и психическому аналитика, мы, по-видимому, далеко отошли от представления Фрейда об аналитике как бесстрастном «отражателе». Аналитику уже не грозит превращение в холодное зеркало; другая, качественно новая опасность нависла над ним: стать имиджмейкером, скульптором, который ваяет образы и вдыхает в них жизнь, но сам при этом не способен отделиться от них. Новый анализ в таком случае должен иметь свою, новую Тень, и ее будет представлять уже не всезнающий Мудрый Старец рефлексии, но любящий Дурак, который если в чем и разбирается, так только в любви, который отождествляет себя со своими творениями и, вероятно, чем-то напоминает Пигмалиона. К счастью, как и в любой творческой работе, опус имеет обратное действие, так что аналитик трансформируется под влиянием встречного воздействия своей работы посредством способов, о существовании которых он не мог предположить и с которыми сталкивается неожиданно. Он обнаруживает, что превратился в слугу опуса, находится во власти образов, придуманных в его процессе, вообще зачарован его красотой; обнаруживает, что стал символом в истории души другого, в то время как его собственное Эго стало символом для него самого и приводится в движение даймоном другого.
Мы должны рассмотреть то, что переносится, и на объективном уровне, чтобы прояснить источник переноса, который не имеет прямого отношения к лицам, вовлеченным в опус, к их психическим потребностям, эротическим желаниям и личным переживаниям каждого. Этот объективный уровень традиционно соотносится с Анимой. Эрос не имеет прошлого; он из породы богов, считается, что он обладает вечной молодостью, вечно обновляется, он — сама юность, пламя, возбуждающая стрела. Эрос изначально революционен, всегда — вне истории. Анима, напротив, содержит в себе уровни культуры, уходящие в недра истории и природы. Апулеевский миф представляет Психею в тесной взаимосвязи с ее семьей, с ее человеческой историей. Все проблемы и сложности, которые Анима вносит в брачный союз, являются «частью ее приданого». Всякому переносу предшествует определенная историческая ступень; существуют социальные и культурные аспекты, которые влияют на потребности и реакции души вне зависимости от навыков и моделей поведения, усваиваемых от родителей, из опыта детства. История начинается в давние времена, намного раньше, чем мы даже можем предположить, тоже можно сказать и о переносе. Когда у нас возникают тесные и запутанные взаимоотношения с людьми, мы отнюдь не представляем собой невинных младенцев с мягкой психикой, подобной воску. Вероятно, мы можем растаять от любви, но ее пламя должно гореть очень долго и быть очень сильным, чтобы изменить и преобразовать наши исторически сложившиеся душевные структуры. Груз этих бессознательных структур обеспечивает нас не только якорем в любовном восхождении, вместилищем для хранения любви в ее спутанном состоянии, но и материей для рефлексии. Перенос затягивается по той же самой причине, по которой замедляется работа: Анима оказывает сопротивление, обусловленное ее консервативной природой и культурными традициями. Эту огромную тяжесть, перекладываемую Анимой на опус, приходится учитывать в качестве необходимой исторической предпосылки нашей работы.
Мы уже говорили о психическом как рефлекторе, об Аниме как женском лунном разуме, о рефлексии, которую следует отличать от предостерегающего даймона внутри самого эротического порыва. Этот предостерегающий голос не может претендовать на то, чтобы иметь психологическое значение, поскольку он все еще выполняет свою миссию с естественной непосредственностью. Даймон сдерживает компульсию, но не отражает ее. Следовательно, инстинкт Анимы (если мы вообще можем строить предположения относительно эктопсихических сил), и есть то, что Юнг называл инстинктом рефлексии. Поворот назад и уход в себя от раздражителя (представления, приблизительно передающие этимологический смысл слова «reflexio») связан с образом девственной, застенчивой и уступчивой героини волшебных сказок, мифов или в виде Венеры с зеркалом. В апулеевской повести Психея имеет возможность максимально представить инстинкт рефлексии благодаря задачам, поставленным перед ней. «Богатство человеческого психического и его основной характер, по всей видимости, определяются этим инстинктом рефлексии... Благодаря инстинкту рефлексии раздражитель полностью трансформируется в психическое содержание, т.е. становится переживанием... Рефлексия — это культурный инстинкт par excellence, и его сила проявляется в способности культуры к самосохранению» .
Посредством рефлексии психическое прививает эросу культуру, поскольку психическое уже стало органической частью исторического контекста. Процесс, происходящий в рамках анализа, способствует воздействию (переносу) культуры на влечение, а иногда и наоборот. Этот культурный процесс ошибочно называют «сублимацией» (еще одно в ряду таких слов, как «перенос», «психодинамика», «терапевтический эрос», которые вносят беспорядок в наше восприятие психологических событий). Сублимация подразумевает преображение низшего во что-то более высокое или более красивое, т.е. метафору, которая в данном случае вообще не применима. Мы только отдаем должное исторической и культурной позиции психического в качестве рефлектора творческого импульса, того рефлектора, через который этот импульс должен быть пропущен, благодаря которому он всегда будет усложняться и в зеркале которого, наконец, приобретет форму опус. Перенос репрезентирует переживание или опыт воздействия истории на вожделение и страсть, культуры на творческую способность, души на импульс.
Поскольку перенос имеет место в любом тесном человеческом взаимоотношении, каждая обязывающая личная связь оказывает влияние на историческое психическое. Наши с вами взаимоотношения изменяют не только вас и меня; они оказывают влияние на историю. Они представляют собой форму культуры. Их поддержание является к тому же первой заботой души, необходимой не только ее индивидуальному здоровью, но и целостности всей человеческой жизни и психологической истории следующих поколений.
Означает ли это все, что процесс созидания души возможен только для тех, кто засел в консультационном кабинете? И аналитик — это единственный, кто способен созидать психическое? Аналитик — ни любящий, ни даймон, ни демиург-творец, ни воплощение культуры. Более того, анализ представляет собой лишь один из образцов креативности, которая на самом деле присутствует в любых психологических взаимоотношениях. Анализ — некий ритуал, новая форма жизни, ситуация, когда не имеющий отца вошел в историю сознания, не открыв для себя, что за миф им отыгрывается, не имея удовлетворительных гипотез для объяснения его эффектов. Психологическая креативность как соединение эроса и психического дремала в нас задолго до того, как назрела историческая необходимость в появлении анализа. Фрейд в своей поздней теории эроса, Юнг в своих исследованиях алхимии и затем Ной-манн в эскизной форме уже высказывали эти идеи. Утверждение о том, что ритуал анализа был и остается необходимым для психологической креативности, не нуждается в доказательствах; но как долго еще его герметичный сосуд будет нам необходим, мы не знаем. И, будучи необходимым, станет ли он достаточным? Повсюду, где проявляется перенос, анализ продолжает осуществляться; и всюду, где явления, связанные терминами «перенос» и «анализ», имеют место, созидание души продолжается. Миф об Эросе и Психее, важность которого была заново раскрыта для нас в анализе и пережита благодаря переносу, больше не может быть связан с неким предписанным ритуалом, получившим название аналитического метода: ритуалом, совершающимся в специальном терапевтическом помещении для определенной пары людей, один из которых «больной», а другой — «здоровый». И мы больше не можем иметь дело с описанием психического, разделенного на две части — больную и здоровую.
Анализ в настоящее время указывает на то, что лежит за его пределами; что-то еще должно произойти, чтобы эрос и психическое смогли соединиться в жизни, и для того, чтобы психологическая креативность с ее психопатологией смогла найти для себя адекватные формы выражения за пределами консультационного кабинета.
Часть II. О языке психологии.
ДВА СПОСОБА ОПИСАНИЯ
В V в. до н. э. греческий философ Парменид описал свое поэтическое видение Вселенной в духе европейской традиции. Первая часть его сочинения была названа «Путь истины», вторая — «Путь суждения». С тех пор эти два способа видения основ мироздания неоднократно становились темами дискуссий. Многие философы задавались вопросом, почему Парменид счел необходимым излагать свои мировоззренческие принципы двумя разными способами. Казалось бы, одного пути истины вполне достаточно. Зачем в таком случае затруднять себя вторым изысканием? Так или иначе, но факт остается фактом: одного «пути» недостаточно. Ведь даже в начале Библии приводятся две истории сотворения мира.
В течение долгого времени, начиная с эпохи Парменида, снова и снова применяются два способа изложения основ мироздания. Это нельзя объяснить только данью традиции и указывает на некую потребность человеческой психики создавать два вида повествований о природе вещей.
Юнг пытался постигнуть эту особую двойственность мышления в работе «Психологические типы», он показал, что два способа описания основаны на психологической позиции наблюдателя. Подобное смещение в сторону той или другой установки приводит наблюдателя к убеждению, что один из способов описания достигает пути истины, в то время как другой путь, менее убедительный, отражает просто мнение. В автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» Юнг продвигается еще дальше в своих выводах. Два способа видения Вселенной проецируются двумя личностями, сосуществующими в индивиде, — рациональной и иррациональной, логической и мифической, цивилизованной и первобытной, взрослого человека и ребенка. Юнг называет их личностью номер один и номер два. Этот основополагающий инсайт также устанавливает крайне субъективные ограничения для любого описания. Порой мы способны окинуть взором свою жизнь как единое целое, но наше описание всегда будет распадаться на две части.
Каждая часть являет собой личность, и каждая описывается своим особым языком. Юнг тщательно обсуждает эту проблему лингвистического дискурса в работе «Символы трансформации» (глава «О двух видах мышления»). Примерно в то же время Фрейд и Блейлер обнаружили сходные противоречия между двумя системами умственных процессов и их вербальным выражением*(Джонс считает, что важным теоретическим открытием Фрейда является установление различия между двумя системами умственного функционирования: «Именно обнаружение этого различия составило основную славу Фрейда: даже его открытие бессознательного является второстепенным в сравнении с ним). Однако мнение Юнга по данному вопросу отличалось от взглядов Фрейда и Блейлера. Для них рациональный, «овеществленный», или ориентированный на вещи, язык, даже являющийся производным и вторичным, все еще оставался предпочтительным, «истинным». Эго должно было переводить другие психические выражения на рациональный язык этой «реальности». С другой стороны, если рассматривать работу Юнга в целом, обнаружится, что он умел слушать именно естественную речь собеседника. Разум и определение реальности с его позиций никогда не оказывались достаточными для полного описания. Возможно, из-за своей склонности к речи души Юнг оказался первым, кто в наше время осознал психическую реальность как миф; он научился этому, выслушивая рассказы своих пациентов в психиатрической клинике в Цюрихе. Фрейд умел распознавать миф, но не оставлял его в качестве мифа, он переводил миф на концептуальный язык. Юнг жил вместе с мифом. Фрейд и Юнг как представители своего времени и общества — один в Вене, а другой в Цюрихе — излагали сходные сюжеты и выстраивали сходные модели психического. К тому же Фрейд и Юнг воплощали два способа речевого описания. Это два пути, с помощью которых слово души — психология — находит свое выражение.
Начав эту главу с упоминания о Пармениде, я осмелюсь предположить, что с древних времен человеческая душа испытывает потребность постулировать «правильный путь» к правде и устранять любой другой способ ее достижения. Мне кажется, что осознанные формулировки появились в результате интенсивной внутренней борьбы между враждующими братьями. То, что представляется ясным и четким, является таковым только потому, что оно контрастно выступает на фоне теневого (альтернативного) способа выражения того же самого предмета. Мы располагаем парами слов для обозначения этого контраста: «language» (язык) и «speech» (речь). Кроме того, у нас есть понятия «psyche» (психика, психическое) и «soul» (душа). Для ясности изложения в дальнейшем мы будем противопоставлять язык психологии и речь души. Сохраняя подобный контраст, мы можем оставаться в рамках традиционного способа выражения, корнями уходящей во времена Парменида. Ее иногда определяют как миф и логику, иногда как идеализм и номинализм, временами (как это было в романтический период) как дневную и ночную стороны души* (В личности Фехнера (1801-1887) соединились крайние противоположности двух языков и двух способов восприятия. Он проложил путь к научной психологии ощущений и открыл область психофизики для абстрактных законов и экспериментальных исследований, в то же время его излюбленной темой была «ночная сторона» души. Фехнер создавал и переводил работы по химии, физике и электричеству под псевдонимом «Dr. Mises» и писал исследования по парапсихологии, работы о душах растений и супернатурализме. Он посвятил себя восточной метафизике, особенно течению Zend-Avesta, предвосхищая тем самым увлечения Ницше. Внутренняя борьба двух способов восприятия привела его в середине жизни к нервному срыву, длившемуся три года и повлиявшему на зрение (Фехнер едва не ослеп). Поправившись и вернувшись к научной работе — снова на двух уровнях, он объединил параллельные пути ощущения-наблюдения и интуитивного видения. Озарение наступило, когда он пребывал в полусонном состоянии (лежал в постели утром 22 октября 1850 г.). Фехнер неожиданно для самого себя постиг единый мир мысли, духа и материи, в результате чего слились в одно целое его внутренние двойники. Немецкому философу Вильгельму Дильтею, главная заслуга которого заключается в толковании различий между объяснением и пониманием, во время жизненного кризиса привиделась картина раскола афинской школы, навсегда отделившего философов от ученых). Однако всякий раз это разделение переживалось как интенсивная внутренняя борьба с тенью брата-близнеца, который видел то же самое, но рассказывал обо всем совершенно иначе.
БОЛЬНА ЛИ ПСИХОЛОГИЯ?
Перенос значения часто демонстрирует, насколько наименование может исказить переживание. Существует множество примеров, демонстрирующих, что рано или поздно каждый начинает сомневаться в точности слов, которые употребляет для описания души и происходящих в ней процессов. Сомнения относятся к двойственной природе человека — внутренние «близнецы» говорят на различных языках. И эта часть книги начинается с выражения сомнений в том, как вообще следует говорить о психологии. Эти сомнения обусловлены субъективностью, присущей психологии, которая является непреодолимым препятствием для каждого. Мы не можем прыгнуть выше самих себя, чтобы ясно и объективно разглядеть при ярком свете явления, лежащие на открытых (т. е. доступных объяснению) долинах, находящихся внизу. В глубинной психологии не существует таких «долин»; ее «уровни» определяются манерой речи, фантазией объяснения*(Здесь автор использует игру слов: по-английски долина — «plain», а объяснение — «explaining», в оригинале — «ex-plaining»). Вследствие того, что субъективный фактор присущ психологии и все- гда достаточно бесцеремонен, осознание субъективности с самого начала становится методологически корректной и необходимой задачей. Можно считать естественным появление сомнений в возможном существовании субъективного фактора в психологии других людей в самые разные времена, что часто обнаруживается в их языке. В их «объективности» всегда есть нечто субъективное. Их язык может рассказывать нам не только об объектах, ими описываемых, но и о них самих, о субъектах, производящих это описание. Мои сомнения касаются психологического языка — аппарата, разработанного психологией для улавливания в «языковые сети» человеческой души. Я сомневаюсь в объективности обычных, общепринятых приемов нашей профессии — в языке теорий восприятия, чувств, модели «стимул — реакция», проективных и интеллектуальных тестов, в языке диагностики, психодинамики, психосоматики и описания всех историй болезни. Я задаюсь вопросом: почему столь много запутанного и жизненно важного в психологии выносится за пределы ее собственной охранной зоны и описывается языком патопсихологии и парапсихологии. Я ставлю под сомнение оба эти понятия и тот способ, на основании которого психология определяет себя таким образом, чтобы создавать эти экстрапсихологические области. Я не доверяю психологическому языку, который используется доя описания процессов научения и воспитания; сомневаюсь и в тех историях, которыми психология кормит нас, рассказывая о младенчестве, фантазии о чувствах младенцев, переживаемых у материнской груди; я также не могу верить поучительным словам психологов о сексуальности, так как психология рассматривает сексуальность как отдельную, конкретную функцию.
Сверх всего прочего я не доверяю языку психопатологии — описанию психозов, страданий и причудливой жизни души. Ведь психопатология характеризует психологию в целом, ее способ видения того, что одновременно и наиболее трудно для понимания, и наиболее неприятно для испытания на собственном опыте. Я не доверяю языку психопатологии потому, что из всех частей психологии она сильнее других воздействует на нас; потому, что она дает имена тем феноменам, которые представляют наибольшую угрозу для языка и системы мышления, называемой нами психологией; именно этот аспект психологического языка главным образом привлекает нас в этой работе. В психопатологии язык психологии и речь души, кажется, в большинстве ситуаций развиваются наперекор друг другу.
Мы могли бы рассмотреть несколько примеров употребления языка психологии, читая статьи в журналах, сообщения о заболеваниях, учебные пособия, отчеты об исследовательских работах. Но такое занятие оказалось бы весьма скучным, я бы сказал — оскорбительным! Почему бы нам не прекратить читать эту чушь? Почему такое чтение вызывает столь сильную ярость? Давайте зададим этот вопрос психологически: что именно у нас вызывает такую скуку, оскорбляет, приводит в ярость? Эти эмоции сообщают нам о чем-то, выявляют некую эмоциональную истину. Эмоциональная самость обращается к психологии — к той дисциплине, которая назвала себя в честь души, — для того чтобы связать ее с этой душой. Но это ожидание поддержки, помощи душе в ее борьбе за осознание разрушается самой же психологией. Язык психологии оскорбляет душу. Он выхолащивает метафоры до уровня абстракций. Мы заболеваем, потому что больна сама психология. Когда-то глубинная психология оперировала живым языком. Первоисточники современной психологии в интроспективе Реформации, в романтическом воображении Кольриджа или в революционной активности Филиппа Пинеля* (Пинель Филипп (1745-1826) —французский психиатр — настаивал на гуманном обращении с душевнобольными и первым из врачей на свой страх и риск снял цепи с буйнопомешанных.)
черпали лексику из души своей эпохи. Венские психоаналитики позволяли душе свободно ассоциировать и выражать свои радикальные, не отшлифованные культурой мысли; их фантазии стремительно набирали высоту. Официальные круги были шокированы такими методами и языком, высвободившими новую психологическую речь. Психология вступила в контакт с душой. У нее появилось воображение. Но сегодня психология — даже глубинная психология — является инструментом элитарных кругов общества. Она субсидируется правительством; она является частью общепринятой системы воспитания; именно к ней в первую очередь обращается человек за помощью, если супруг или ребенок становятся неуправляемыми. Ее язык уподобился разменной монете. «Материал случая», «развитие Эго», «психотерапия», даже «одержимый Аниму-сом» или «негативная мать» — все эти выражения умирают у нас на губах. Мы больше не можем доверять им; они утратили способность убеждения; такая речь давно уже не выражает душу. Этот язык мертв.
Этот общепринятый язык еще глубже разделяет личность номер один и личность номер два. Метод не может справиться с безумием. Именно язык психологии делает ее антитерапевтической, инструментом нового филистерства «общества душевного здоровья», распространяющего особый вид душевного заболевания. Душа снова загоняется в подполье, и ее принуждают создавать в своих фантазиях новый ряд симптомов, соответствующих веку, подобных массовым пляскам святого Витта и религиозным ересям в эпоху Средневековья и в период Реформации, обморокам чувствительных персон в XVIII в., истерии в XIX в., беспокойству и шизофрении в начале XX в. Сегодня, кажется, настало время психопатии. Мы живем в век психопатии, в век без размышлений и связей, т. е. без духа и без эроса, в век, изгнавший метафоры души на улицы. Это психопатическое поведение на улицах, которое мы вынуждены прощать, рассматривая его как «нормальное» для низших слоев общества, подростков и революционеров, в основном бессловесно или использует слова только в песнопениях, выкриках и плакатах.
Язык, который теперь не содержит метафор, перемещает метафорические тенденции из сферы поэзии и риторики или из любых других символических форм на поле непосредственных действий. Тело становится прибежищем для метафор души, и каждый, кто обратился к телу во имя спасения, тут же вовлекается в непосредственное психопатическое поведение — кафедра, позиция, жесты, стили телесного выражения.
Куда пропал диалог? И, что особенно важно, куда исчез психологический диалог? Мы страстно хотим получить психический опыт, но сомневаемся в истинности психологического языка. Что произошло с этим языком психологии в наше время превосходных технических средств связи и демократического воспитания? Почему ее языковая игра покинула просторы души? Мы больше не верим в то, что психология говорит в пользу души. Древний и главный источник душевного здоровья (sanitasТацита и Цицерона) характеризуется владением разумной речью, использованием слов, соответствующих ситуации. Не предполагает ли обратное, что, когда психологическая лексика утрачивает контакт с психическим, в его «нездоровье» частично повинна эта неверная речь? Или дело оказывается еще более серьезным: может быть, душа вообще отказывается от речи? Если дело обстоит таким образом, значит, сам корень — родоначальник человеческой культуры — увядает. Если Слово — начало всему и если оно божественно, то не демонстрирует ли душе его смерть смерть самого Бога?
Давайте посмотрим, как случилось, что психология пошла таким путем развития. Представим «историю болезни», в которой сама психология является болезнью, а ее история будет предъявлена ниже.
ИМЕНА ТЕРРИТОРИИ: КРАТКАЯ «ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ» ПСИХОЛОГИИ
|
