|
Можно напомнить, что Дионис был в основном богом женщин. Его культ был в основном женским оберегом. Хотя Дионис и мужествен и поэтому фалличен, в структуре его сознания нет женоненавистничества, так как он не отделен от своей женской природы*. Дионис «согласно одному из определений, есть "мужчина и женщина" в одном лице. Дионис был бисексуален изначально, а не только на "женоподобных" поздних изображениях»** (некоторые из его имен: Гиннис (женоподобный), Лрсенофел (подобный мужчине и женщине), Дялос (гибрид), Псевданор (мужчина без настоящей возмужалости)). Дионис как персонаж и его дух могут настолько сформировать сознание, что оно наконец отойдет от линии, которую мы прослеживали от Адама и Аполлона. Лейтмотивный образ может измениться. И изменение, которое символизировано Дионисом, не есть то изменение, где женское добавляется к мужскому или интегрируется мужским; напротив, образ демонстрирует андрогинное сознание, в котором мужское и женское изначально соединены. Конъюнкция не есть некоторое достижение, она — данное. Она не есть цель, к которой следует стремиться, а априорная возможность, всегда доступная любому. Действительно, стремление к конъюнкции, как и преследование Дафны Аполлоном, обречено на провал, так как оно чрезмерно активизирует мужское, ввергая психическое в сферу вегетативной регрессии — Дафна превращается в лавровое дерево. Но давайте подведем итог, ибо теперь мы приближаемся к заключительной части наших рассуждений. Мы показали, что истерия имела важное значение для открытия бессознательного и для истоков терапевтической психологии. Мы воспользовались указанием Рабле на то, что женоненавистничество, которое лежало в основе отношения к истеричкам, свидетельствует о существовании дионисийского порыва в истерии. Его можно исследовать в нескольких направлениях: ссылаясь на Доддса* (Наряду с обычно выделяемыми парапсихологическими и патопсихологическими преувеличениями (например: Oesterreich N. К. Pressession, trans. D. Ibberson. London, Kegan Paul, 1930) в истерии существуют и другие «дионисовы признаки». Например: (1) Возникновение и прекращение носят внезапный характер: «...активные проявления наступают неожиданно и после непродолжительного времени обычно исчезают». (Дифференциальный диагноз по: Savill Т. D. Lectures on Hysteria [1909], цит. по Veith. Hysteria. P. 243.) Дионис — особый эпифанический бог, внезапно появляющийся и столь же внезапно исчезающий, говорит Отто (Dionysus. P. 79 f.). (2) Внушаемость относится к той форме мании, которую называют «телестической» и над которой властвует Дионис. Дионисово «безумие» — общий опыт. Дионис освобождает человека от стеснений принятой им индивидуальности. Как говорит Доддс, он «позволяет вам на короткое время перестать быть собой» (The Greeks and the Irrational. P. 76. Стр. Janet. Major Symptoms of Hysteria. P. 322). Доде определяет истерию как «недуг личного синтеза» и характеризует ее как «тенденцию к диссоциации и эмансипации систем идей и функций, составляющих личность». Одно из имен Диониса — «Освободитель». Он был врагом тиранов, и его культ приносил социальные изменения (см. Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers, Gifford Lectures of 1936. New York, Oxford Paperbacks, 1967. P. 57-5 , которые на психологическом уровне можно рассматривать как освобождение от тирании обычной личности, управляемой своим обычным Эго. (3) Истерия имитирует другие расстройства и болезни, принимая множество личин, ее трудно диагностировать по причине мимикрии и невозможно определить (Lasegue). Дионис, по словам Плутарха (De E, 388F), «претерпевает трансформации личности, в один момент он повергает свою природу в огонь, в другой момент он подвергает себя самым разнообразным изменениям как в обличий, так и в эмоциях и способностях». (4) Театральность истерии характерна и по-разному описана: attitudes passionnelles (установки страсти); мимикрия, или способность истерии имитировать многие формы психического расстройства; шутовство, клоунизм; «прекрасное безразличие» Жане, указывающее ни на ложь, ни на моральную неискренность, как Эго могло бы это понять, а выявляющее некий акт разыгрываемой сцены, в которой развертываются и становятся мелкими чувства. Это происходит отчасти по причинам защитного характера. Театр, вотчина Диониса, выполняет необычную роль в научных исследованиях по истерии. Манте {Munthe. The Story of San Michele. P. 302) описывает уроки, которые давал Шарко по вторникам как «сценические представления в Салпетриере перед публикой всего Парижа». Они проводились в амфитеатре, классическом месте медицинских демонстраций, прообразом которого служил амфитеатр греческого театра. Молодые пациентки «всегда были готовы piquer une ataque (отразить атаку) классической grande hysterie (великой истерии) у Жане, сделать arc-en-ciel (радугу) и все остальное или продемонстрировать его знаменитые три стадии гипнотизма: летаргию, каталепсию, сомнамбулизм, которые были изобретены Мастером и вряд ли когда-нибудь наблюдались в другом месте... Некоторые из них с наслаждением нюхали флакон с нашатырным спиртом, когда им говорили, что это розовая вода, другие ели кусочек древесного угля, который им представляли кап шоколад. Третья пациентка с яростным лаем ползала на четвереньках по полу, когда ей говорили, что она собака». (Это напоминает мать Пентея в «Вакханках», которая держит на коленях окровавленную голову сына, принимая его за льва.) Ведущие молодые психиатры того времени (Фрейд, Жане) посещали эти еженедельные представления и узнавали об истерии от Шаркс и его ассистенток»).
и детально выполняя его указания по сопоставлению дионисииских сцен в античных свидетельствах с коллекцией изображений истеричек, собранной французской психиатрией XIX в.; изучая любопытную статистику Крепелина, согласно которой подавляющее большинство истеричек — незамужние деревенские девушки в возрасте от 15 до 23 лет, работавшие в городских домах в качестве горничных и кухарок (вспомним женщин Фив, которых отвлекал Дионис от обязанностей по дому)* (Kraepelin. Psychiatric P. 1648-1649. По словам Отто (Dionysus р. 134-135), наряду с упомянутыми фиванками Дионис вызывал и других женщин. «Таким образом, дочери Миньи, которые жела ли остаться верными домашним обязанностям и заботиться о своих мужьях, уводились Дионисом... Говорят, что и аргивские женщины, охваченные дионисийским безумием, покидали свои дома, У Нонны мы часто встречаем изображение женщины, которая бе жит от домашней жизни и рукоделья Афины, чтобы с растрепанными волосами убежать на общие танцы Диониса». (Другие при меры см.: Gulhrie W.K.C. The Greeks and Their Gods. London, 1968 P. 166 fF.) Видение, которое посылал женщинам Дионис, отличалось их от выполнения дел афинской жизни и своих супружеских обязанностей, которым покровительствовала Гера. Это было «безумие», которое позволило им, в свою очередь, увидеть безумие в хлопотах обыденной жизни. Женский конфликт между зовом Диониса и обязанностями Геры и Афины вновь отражается в фигурах Марии и Марфы. Существует конфликт служения между цивилизующими и одомашнивающими институтами общества (Герг и Афина) и дионисийским сознанием «природы», т.е. спонтанны ми приливами и отливами либидо и отражением их в фантазии); а также внимательно изучая небольшую статью 1908 г. Фрейда «Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности». В этой статье Фрейд делает ошеломляющий вывод: «Истерический симптом выражает и мужскую, и женскую бессознательную сексуальную фантазию»". (Любопытно, что «В Аргосе главный праздник Афродиты назывался Истерия» и «С этой же формой культа был связан странный гермафродитный праздник... который носил особое название Праздник Озорства, во время которого женщины обряжались, как мужчины, а мужчины, как женщины, причем мужчины даже носили вуали). Лидделл и Скотт с сомнением рассматривают так называемую «Hysteria» как каламбур от слова мистерия, намекая на то, что ему не придают особого значения. Но наслоение двух событий через обыгрывание слов психологически означает нечто большее, чем простую лингвистическую случайность. Тем не менее в фактах, упомянутых в работе Гастингса, существуют загадки. Аргос был в основном священным городом 1еры, однако здесь проходил праздник в честь Афродиты. Свиньи приносились в жертву, но свиньи, как правило, были священными животными Деметры и Гекаты, но не Афродиты. Хотя этот праздник и нуждается в более точном описании, он все же напоминает о благожелательной мифологической связи между Дионисом и Афродитой. В некоторых рассказах она была его «Матерью» и «Женой»; вместе они породили Приапа, что рассматривалось Шарко и Фрейдом как специфическое исцеление от истерии. Поскольку Дионис был бисексуален, бисексуальной была и Афродита (см. приведенное выше упоминание Паули-Виссова о «бородатой» Афродите).
Фрейд намекнул, что истерический синдром выражает послание от бисексуального архетипа. Мы, быть может, могли бы сказать, что каждый такой симптом можно рассматривать как воплощение идеи гермафродита, причем не только на уровне Фрейда, где мужское означает «активное», а женское — «пассивное», но также и в том смысле, что даже в этом симптоме заключена исходная идея конъюнкции. Симптом, взятый на этом уровне и помещенный в этот космос, становится жертвоприношением по обету, вещью, посредством которой мы платим наши долги би сексуальной доминанте, богу бисексуальности. Вещи, которые мы сегодня приносим богам, суть наши симптомы в том смысле, что все, посвящаемое нами богам, тем самым становится священным. Симптомы, воспринимаемые как жертва, обретают новые значения и душу. Наши скорби и психопатологии взывают к женской стороне как носительнице, страдалице, няньке для страждущего и ребенка. Женская сторона также хранит нашу радостную приверженность им, а поэтому и освобождение через них. Освящение горестей возвращает их к связи с архетипом, который приходит к нам через симптомы и психопатологию. И последнее: дионисийский подход, если условно так его назвать, не разделяет бисексуальность в симптоме, не стремится изгнать сознание из страдания, не извлекает активный мужской свет из пассивного страдания, поскольку это означало бы разделение бисексуальной общности и оказание предпочтения мужскому познающему за счет женского познаваемого. Таким образом, этот подход способен отказаться от аналитической терапии, направленной на трансформацию существующей бисексуальности симптома фантазии. Он не станет анализировать внутреннюю амбивалентность комплекса, который, как ни парадоксально, добивается интерпретации и столь же энергично противится ей. Иными словами, судя по этому одному примеру, сознание, вдохновленное дионисийским подходом, выявляет другую точку зрения, причем не только на истерию, но и на теорию и практику терапевтической психологии, возникших на основе истерии.
Аналитическое воззрение имеет склонность к разделениям — оно отделяет сознательное от бессознательного, исцеление от невроза, индивидуацию от коллективности и даже эрос от психического. Целью, возможно, является синтез, но метод и средства осуществляют разделение. Одно из имен Диониса — «Неразделенный», одно из его основных олицетворений — ребенок. Ребенок относится к точке зрения на реальность, которая не разделена. Платон* говорит: «Он, подобно ребенку, просящему "и то, и другое", должен объявить, что Реальность или сумма всех вещей есть одновременно и то, и другое». Диони-сийский подход к терапии не исключает ребенка ради взросления, так как ребенок и есть сам синтез. Детское нельзя отодвигать, его необходимо сохранять в сфере сознания ради «того и другого». Более того, психический недуг не следует разделять на здоровый и больной аспект, требующий, соответственно, целителя и пациента. Нельзя отделять недуг от его потенциального излечения, которое констеллируется страданием и детскостью. Страдание, причиняемое и растравливаемое, а не исцеляемое лекарством Аполлона, становится инициацией в космос Диониса.
Но иной бог не есть лишь иная точка зрения. Боги не есть персоны, каждая из которых властвует над другой областью человеческой деятельности. Как говорит В.Ф. От-то, они есть способы, которыми мир обнаруживает себя*. Каждый архетип вдохновляет сознание, чтобы пробился свет иного мира. Разве в таком случае единая картина мира, та тема, с которой мы начали этот очерк, не требует единого мира единого Бога? Думаю, что нет.
Каждый космос, который несет с собой каждый бог, не исключает. существования другого космоса; не исключают друг друга и архетипические структуры сознания и их способы бытия в мире. Напротив, они нуждаются друг в друге подобно богам, взывающим друг к другу о помощи. Они дополняют и восполняют друг друга. Более того, их взаимозависимость дана вместе с природой. В 1934 г. Юнг сказал в Эраносе: «Дело в том, что единичные архетипы не изолированы друг от друга... а находятся в состоянии контаминации, наиболее полного взаимопроникновения и взаимослияния»**. В этой формулировке Юнг выражает неоплатоническую идею. Как говорит Винд, «взаимосвязь богов была истинно платоновским уроком». Для Фичино «поклонение только одному богу есть заблуждение». С точки зрения Шиллера, в германском возрождении «Nimmer, das glaubt mir, erscheinen de Gotter, / Nimmer allein» (Dithy-rambe)* («Никогда, думается мне, боги не показываются одни» нем.). Сама по себе принадлежность только одному богу, любому единичному космосу, любому единичному способу бытия в мире есть некая разновидность гордыни, которая отвергает требования доминирующих сил друг к другу.
Но именно эту гордыню и влечет за собой монотеистическое сознание. Оказывая огромную поддержку эгоцентрической психике, монотеистическая психология в то же время удаляет нас от нашей цели — смещения перспектив от Эго как единственного центра сознания. Архетипическая психология, которая отдает должное многим доминантам, признает взаимопроникающую психологическую реальность многих богов (а не только высшего Бога: Яхве, Зевса, Эго или самости), психологическую легитимность каждого космоса. Она вынуждена поставить под сомнение и даже отвергнуть психологический монотеизм и его акцент, например, на оси Эго — самости, которая, в конечном счете, на психологическом языке есть лишь обычный иудейско-протестантский монотеизм. Этот язык обычно представляет Эго на прямой линии противостояния и согласия с одной самостью, которую отображают образы единства (мандалы, кристаллы, шары, мудрецы и другие схемы порядка). Но, по мнению Юнга, самость имеет множество архетипических примеров. Загадочная связь между самостью и архетипами воспроизводит древнюю загадку множества-в-единстве и единства-в-множестве. Для того чтобы полностью оценить дифференцированную множественность архетипического мира божественных фигур, даймонов, мифических существ и феноменального мира наших восприятий, в котором психологическая актуальность невероятно запутана и многообразна, мы сосредоточим внимание на множественности самости, множестве богов и экзистенциальных форм их воздействий. Мы оставим на одной стороне теологические фантазии о целостности, единстве, а на другой — абстрактные образы цели, которые называются самостью. Отказ от психологического монотеизма действительно радикален. Он не только сокрушает власть старого Эго, но и выражает в психике, что в некотором смысле умер бог, но не боги. Когда психология серьезно воспринимает архетипы, она неизбежно освобождает сознание от привязанности к одной доминанте и отражает в теории эмпирический факт, что сознание, подобно Гермесу, проводнику душ, движется через множество перспектив и форм бытия. Если психическое, как его охарактеризовал Юнг, есть структура множественных проблесков, то не отражает ли оно многих богов? Психология, соответствующая своему архетипическому подходу к психической структуре, должна отражать эту множественность центров и торжественно провозглашать психологический политеизм. Эта формулировка психологического политеизма служит необходимой преамбулой к воскрешению Диониса. Воскресить только его и пребывать только в том сознании, где властвует только он, означало бы совершить ту ошибку, которую совершил Ницше, приняв одного бога и сложив все к его стопам, тем самым вопреки своим намерениям продлив существование традиции, с которой он стремился расстаться.
ПРЕВРАТНО ПОНЯТЫЙ ДИОНИС
Пробуждение Диониса вспугнуло сонм теней. Эти тени пробуждают тревогу; тревоги успокаиваются, приобретая в процессе рационализации форму предрассудков. Таким образом, психологический блок мешает нам обсуждать эту доминанту. Наша тревога и предрассудки показывают, насколько сильно Эго сопротивляется и привязано к своей аполлоновской структуре. Ницше противопоставил Диониса Христу, возвестив в то же время о смерти нашего бога. (Однако Свинберн, теперь изрядно подзабытый, посмотрел на это по-иному. Он противопоставил Христу Аполлона.) Среди всех этих теней не последнее место принадлежит академической мантии. Любой, кто осмеливался сравнить аполлоновское с дионисийским, достаточно часто объявлялся любителем мифологии и Древней Греции. Но мы говорим не о греках и их религии и даже не о научных фантазиях о греках и их религии. Мы говорим о психике современников, о нас, а также о дионисийских возможностях терапевтической психологии. В конечном счете Дионис был богом безумия, даже безумным богом Разве в таком случае дионисийская структура не позволяет заглянуть в космос безумия изнутри его сознания? Эта доминанта, несомненно, есть то sine qua поп*(без чего нет лат,) для любой глубинной психологии, которая претендует на терапевтическую роль. И поскольку истоки трагедии восходят к этом) безумному Дионису, разве эта доминанта не обязательна для любой глубинной психологии, которая претендует на роль культурного гуманизма? Мы можем оставить бег внимания академический запрет, так как наше сопоставление аполлоновского и дионисийского не проистекает из ненаучного неправильного истолкования греческих источников. Наш подход — психологический. Приходится использовать мифологические названия для обозначения структур психического по его родству с мифологическим выражением архетипических реальностей. Если в представлении академической науки противопоставление Аполлон — Дионис выглядит лишь романтической фантазией, то состоятельность этих терминов для психологии заключена именно в фантазии. К 28 годам своей жизни Ницше уже разработал эти термины для обозначения видов сознания, участвующих в том, что Корнфорд назвал «работой глубинно имагинативного инсайта, которая оставила позади целое поколение ученых». С тех пор психологическая подлинность интуитивного открытия (инсайта) Ницше подтверждалась его повторением, хотя психологии еще предстоит осознать его выводы.
Мифологическое есть зеркало психологического, его отражение за пределами личного. Миф отображает объективную сторону субъективных значений, заключенных в психических событиях. Без мифа лично для меня все свелось бы к истории болезни. Миф стоит позади психического, действуя как фон для объективного отражения. Поэтому мифология неизбежно превращается в мета-нсихологию, необходимую для любого онтологического описания психологии. Чем глубже психология вдумывается в свое существо, тем мифологичнее она становится и тем больше она полагается в описаниях на мифологические подструктуры, которые все были довольно рано отмечены Фрейдом и впоследствии разрабатывались им на протяжении всей жизни*. Таким образом, говоря о мифологическом образе, например о Дионисе, мы не прив-носим ничего постороннего в качестве примера или метафоры из классической науки и истории религии. Мы лишь действуем в духе традиции глубинной психологии, которая познает себя через миф и объективная основа которой не является за его пределами биологической или эмпирической и не принадлежит сфере ни одной из позитивистских наук, хотя и выводит свою антропологию, свой анализ человека из факта существования человека как мифологического существа, чья жизнь есть демонстрация его фантазии, а фантазия есть продукт имагинальной сферы. Вторая тень, пробужденная Дионисом, более мрачная. Когда ее называют, в современном североевропейском сознании, к которому каждый из нас причастен, возникает призрак Вотана с его бесами, языческими распрями и уничтожением культуры. Наши представления о Дионисе базируются в основном на трудах немецких ученых XIX и XX вв. (и за некоторыми замечательными исключениями на трудах ученых Англии и Скандинавии), т.е. на трудах тех людей, над чьей историей витает грозный дух Вотана. Дионис соединяется с Вотаном, и страх перед Дионисом смешивается с оправданным ужасом перед Вотаном, этой первозданной германской тенью. Вотанова перспектива искажает описание дионисииских проявлений и дионисииского сознания. Как говорит Кереньи, «...в том, что касается образа Диониса, исследователи и ученые поддались влиянию немецкой философии в значительно большей степени чем они сами сознают»*. Юнг, беря Ницше в качестве при мера, неоднократно указывает на тевтонское слияние Диониса с Вотаном. Юнг пишет: «В биографии Ницше вы найдете неопровержимое доказательство тому, что бог которого он изначально имел в виду, в действительности был Вотаном, но, поскольку он был филологом и жил в 70-е и 80-е годы XX в., он назвал его Дионисом». Но далее в следующем предложении, которым заканчивается пара граф, Юнг сам становится жертвой того же представления «При сравнительном подходе выясняется, что оба бога имеют много общего». В другом месте он даже называет менад «некоторой разновидностью женских штурмовиков»* (Юнг, быть может, имел в виду легендарное вторжение в Индию «армии Диониса», личный состав которой был укомплектован из менад. Но и эта легенда отражает психические события, в которых все компоненты — «Индия», «армия» «вторжение» и т.п. — имеют символическое, а не историческое значение. Вне сомнения, с точки зрения космоса современного североевропейского сознания оба бога имеют общее бессознательное — они, так сказать, делят «бессознательное» как его владыки. Как говорит Юнг, «...христианское мировоззрение (Weltanschauug), отражаясь в океане (тевтонского) бессознательного, неизбежно принимает черты Вотана». В тени нашей традиции эти две фигуры стоят нераздельно, одна — трансальпийская, другая — цизальпийская. Но между ними — Дионисом и Вотаном, культом и сознанием одного и культом и сознанием другого, непростым благочестием Ариадны и простой плодовитостью Фригг-Ерд, винным безумием одного, сатирами, женщина ми, героическими воинами и охотничьим безумием другого — вырастает стена не ниже Альп. Как нам соединит! эти фигуры, если не считать тех случаев, где они слились под воздействием нашей тени и соединились в единого беса наших проекций? На их родство не указывают даже те случаи, когда они имеют специфические общие черты или эмблемы. Все боги имеют общие атрибуты, так как архетипы пребывают «в состоянии ...взаимопроникновения». Вотан также имеет общие черты с Аполлоном (волк и черный дрозд в прорицаниях), Гермесом-Меркурием и Аресом. Но тип сознания выявляют не его черты, а его структура — их функция в мифе как целом, способ их функционирования. С этой точки зрения Вотан и Дионис имеют общую тень «безумия», которую отбрасывает наше адамово, апол-лоново сознание. Но и сами по себе они различаются; необходимо держать неслиянными их сознания и «безумия».
Наряду с академическим дилетантизмом и вотановой проекцией существует третья тень, вызванная пробуждением Диониса. Его культ в основном относится к женщинам. Женщины, как нам известно из нашего неизменного представления о женской неполноценности, неустойчивы, слабоумны и менее субстанциональны. Их бог также должен быть неполноценным. В.Ф. Отто показывает, что представлениям о Дионисе, сложившимся в классической науке XIX в., которая развивалась параллельно классической психиатрии Крепелина конца XIX в., соответствует демонстрация психиатрией откровенного женоненавистничества. В то время обе гуманитарные науки претендовали на роль позитивизма и объективных наук и находились под влиянием строгой беспристрастности и формализма избыточного аполлонова сознания. Описывая это антидиони-сийское направление в классической науке, Отто пишет:
«Родэ со своими последователями ухватились за тот факт, что женщины играют доминирующую роль в культе Диониса, как лучшее подтверждение правильности их мнений. Всем известно, сколь легко возбудимы женщины, сколь пугливо их воображение и сколь склонны они подчиняться, не задавая вопросов. Полагают, что эти слабости в характере женщин объясняют необъяснимое, а именно то, что такой народ, как греки, мог пасть жертвой религиозного безумия».
Далее Отто цитирует Родэ и Виламовица, развивая свою точку зрения на то, что низкая оценка дионисийства связана с низкой оценкой женского начала. Иными словами, низкая оценка дионисийского влияет на наше представление об истерии. Психиатрия и классическая наука базируются на общем для них женоненавистничестве* (Мебиус приводит хороший пример ссылки психиатрии на классическую науку. В своем исследовании (Uber das Pathologische bei Nietzsche. Wiesbaden, 1902. P. 50) он пишет: «Дионис действительно бог истерии... Об этом свидетельствует уже тот факт, что видное положение [в его культе] занимают женщины [Wei-ber], хотя это и противоречит обычаям греков. Таким образом, Ницше, не заметив этого, выбрал в качестве своего святого этого покровителя истерии». Здесь Мебиус обращается к Родэ за свидетельствами классической науки, тем самым завершая круг, поскольку Родэ ссылается на психиатрию, например на работу: HeckerJ.F.K. Die Tanzwuth (1832); перевод на английский: Babbing-ton B.G. The Epidemics of the Middle Ages. London, 1846 and 1880).
ПЕРЕВООБРАЖЕННЫЙ ДИОНИС
|
