|
Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению, нам необходимо вернуться к установленному Аленом различию между историей как рассказами о внешних событиях и художественной литературой как рассказами о внутренних событиях. Это различие имело существенное значение для моей аргументации в работе «Самоубийство и душа», в которой я утверждал, что если самоубийство и можно понять, то только с точки зрения души и ее внутренней истории. Внешних событий истории болезни недостаточно для такого понимания. Позвольте повторить сказанное мною в этой работе:
«Внешнее и внутреннее, жизнь и душа появляются в виде соответствий в «истории болезни» и «истории души». История болезни представляет собой биографию исторических событий, в которых принимал участие человек: семья, школ»; работа, болезнь, война, любовь. История души нередко полностью игно-рирует некоторые или многие из этих событий и поэтому спонтанно формирует вымыслы и придумывает «уходы внутрь» без основных внешних корреляций. Биография души описывает переживания. По-видимому, в потоке времени она движется не только в одном направлении, и поэтому лучше всего ее описывают эмоции, сновидения и фантазии... Переживания, обуслов ленные основными сновидениями, кризисами и инсайтами, характеризуют личность. Как и внешние события, истории болезни,, они имеют «названия» и «даты»; они походят на пограничные столбы, которые отмечают нашу индивидуальную область. Эти вехи существуют так же реально, как и внешние события, ибо национальность, брак, религию, род занятий и даже свое имя можно изменить... История болезни описывает удачи и неудачи жизни в мире фактов. Но душа не испытывает таких удач и неудач... Душа воображает и играет, а игра не регистрируется в истории болезни. Что останется от тех лет нашей детской игры, которые можно зарегистрировать в истории болезни?.. В тех случаях, когда история болезни описывает последовательность событий, которые приводят к постановке диагноза, история души описывает некую гонку по спирали, которая неизменно уводит за свои пределы... Мы не можем составить историю души на основе истории болезни».25
Последующее смягчение этой радикальности занимает больше страниц, чем можно здесь воспроизвести, но тем не менее различие сохраняет резкую очерченность. История болезни отметается как описание «удач и неудач жизни в мире фактов». Она является лишь пережитком медицинской модели, связанной с тревогами души.
Но так дело не пойдет. Как же быть с историей болезни, которая является не только письменным документом, но и реальностью каждого существования? У каждого из нас есть своя история жизни: родители и школа, болезнь и дипломы, занимаемые должности и потерянная любовь. Неужели они настолько банальны и незначительны для души? Решение проблемы истории болезни в этой статье опирается на исследование проблемы самоубийства: что все-таки сообщает нам история болезни? Зачем нам вообще нужна история болезни?
Мы будем тащиться по старым выбоинам до тех пор, пока проблема будет находиться в пределах старых механистических двойственностей души и мира, внутреннего и внешнего, психологического и медицинского. Вместо этого нам необходимо распознать внутреннюю необходимость исторических событий в самих событиях, когда «внутреннее» больше не означает нечто личное, находящееся во владении самости, души или эго, и когда внутреннее означает не узко очерченное место в субъекте, а субъективность, присутствующую в событиях, и ту установку, которая интерио-ризирует эти события, погружается в них в поисках психологических глубин.
Основная ошибка механистической теории в области психологии состоит в изображении функций и действий в виде обособленных друг от друга рабочих органов. Основная ошибка моих двух типов «истории» состояла в этом механистическом разделении души и болезни, причем болезнь в дальнейшем полностью закреплялась в виде точных фактов. Это достаточно резко очерчено в предыдущем абзаце. Ясное понимание истории болезни как точных фактов позволило мне освободить историю души от посторонних примесей для рассмотрения в ней только внутреннего, существенного и символического.
Модель двух историй учитывает ошибку, о которой, я полагаю, должны знать историки. Я имею в виду ошибку буквального понимания истории: то, что написано в истории, и есть то, что действительно произошло, сообщение фактов, поддающийся проверке отчет о действительных событиях в том виде, как они произошли. Ален тоже делает эту ошибку, помещая всю историю на одну сторону и всю беллетристику на другую. Это разделение облагораживает историю болезни с помощью прозаической реальности, которую затем приходится компенсировать за счет акцентированного подчеркивания, как я это уже делал, того, что история души обладает такой же реальностью: «они имеют «названия» и «даты» ... походят на пограничные столбы...» После точного описания внешнего я вынужден был точно описать внутреннее и придать ему устойчивость.
Теперь я собираюсь исправить упомянутую оплошность, которая состоит в том, что история болезни, независимо от того, насколько «внешним» является ее стиль, также является способом действия воображения. Необходимо пересмотреть историю болезни как один из способов рассказа души о себе, как болезнь, и притом с историей. Тогда мы можем рассматривать историю болезни как форму вымысла, который получает точное изображение и не всегда опознает себя в качестве такового, поскольку, как будет здесь показано, этот вид точного изображения необходим душе. Душе нужна своя, точная история болезни, дополняющая ее, когда она участвует в жизни.
Прежде всего мы не можем противопоставлять внутреннюю несомненность событий души потоку внешних событий. Все, что мы говорим себе о наших «подлинных» сущностях и межевых знаках души, в такой же мере подвержено разрушению, превратному толкованию и изменчивости очертаний, как и любые «внешние» события. Мы можем так же заблуждаться относительно себя, как и относительно общественных событий. Различие между историей болезни внешних событий и историей внутренних переживаний души невозможно установить в форме непреходящей ценности и точной истины. Ни одна из этих историй не является более реальной, потому что она более основательна. Нам необходимо утверждать психическую реальность по-иному, без буквального копирования метафор, фантазий об устойчивости и прочности, которые мы используем для описания внешней реальности.
Установление различия между внутренним и внешним на других основаниях предполагает видение динамики душой и историей как непрерывного процесса интериоризации и экстериоризации, достижения и утраты интуитивного понимания, достижения и устранения точности изображения. Душа и история — это названия, которые мы даем более основательному процессу взаимодействия между тем, что в индуистской философии называется тонким (сукшма) и грубым (стхула), между точкой зрения метафорического вымысла и точкой зрения исторического педантизма, между внутренней и внешней ориентацией. Дело не в том, что существуют два типа событий или два места событий, а в том, что существуют два подхода к рассмотрению событий — внутренний психологический подход и внешний исторический подход.
Теперь мы рассмотрим основной принцип взаимосвязи между душой и историей. Событие становится переживанием, переходит из внешнего во внутреннее и становится достоянием души, когда подвергается психологической обработке, когда душа воздействует на него любым из нескольких способов. Основные способы такого воздействия нам дал Платон: диалектика, некоторые виды мании, включая любовь и ритуал, и поэзия, к которой можно добавить болезнь и патологизацию как патологическую деятельность психики. Мы можем понять мир, пропустив его через болезнь. Мы можем превратить событие в переживание с помощью формирова ния симптомов. Но простого повествования, лишь рассказа, недостаточно для созидания души.
История любви перестанет быть одной из многих историй, лишь внешней историей эмоциональных событий, подобной некоторой совокупности желтых нарциссов, когда о ней вспомнят в спокойной обстановке, когда ее подвергнут психологической обработке в той форме, в какой душа сочтет это нужным сделать: любовные письма, тревога, стихотворения, доверительные сообщения, рискованные предприятия, раздутые фантазии.
Сновидения, видения и чувства — такие внутренние и такие мои — не имеют отношения к душе до тех пор, пока их не вспомнят, не зарегистрируют и не запишут в форме истории. Внутренние образы и чувства (так называемое содержание души) легко становятся добычей толкователей снов на ярмарках, открывающих секреты «туннеля любви» и комнаты ужасов, если их ценность не будет установлена с помощью интеллекта, если их не включить в процесс создания истории психики, если их не подвергнуть тщательному исследованию с помощью тренированной рефлексии любви, ритуала, диалектики, искусства или психологического анализа с его терапевтическим сюжетом.
Вы, вероятно, заметили, что в данном случае я интерпретирую историю как созидание души, как некий процесс усвоения.
Эти две формы истории вновь появляются в противопоставлении между душой и болезнью. История болезни — это описание объективного существования, сырого, грубого материала, который не подвергся ферментации, усвоению и переработке. Этот материал в равной мере может содержать как напряженные личные фантазии, вызванные употреблением ЛСД, так и религиозные откровения и скучные статьи из моих архивов, до тех пор, пока этот материал не будет переработан и усвоен, чтобы стать переживанием. Внешнее просто означает, что мы снаружи рассматриваем материал, который зажат в тисках фактического, узкого понимания. Вначале произошло то-то и то-то, а затем произошло то-то. Прием пищи замедляет ее ход ради пережевывания.
Мы можем рассматривать историю с точки зрения души. Осторожно сопоставляя происшествия, история переваривает события, превращает их из грубого в тонкий материал.
В этой фантазии скрывается догма моей веры: душа замедляет ход истории, пищеварение укрощает аппетит, переживание коагулирует события. Я полагаю, что если бы у нас было больше переживаний, нам понадобилось бы меньше событий и быстрый ход времени остановился бы. Кроме того, я считаю, что где-то в другом месте, в других людях, в мире политики, в сновидениях и симптомах тела откладывается то, что мы не перевариваем, принимая форму фотографически точного, внешнего изображения, поскольку этот материал слишком тверд, слишком непроницаем, чтобы бы могли вскрыть его и интуитивно понять.
То, что мы не переживаем, становится лишь материалом истории болезни или всемирной истории, ускоряя ход событий как в моей душе, так и в мире.
Вся спешка от дьявола, как говорит старая поговорка. В психологическом отношении это означает, что своего дьявола надо искать в своем пищеварении в участии в большем числе событий, чем мы способны пережить. То, что мы действительно переживаем, изымается из потоков времени и из бурного океана моего психического невежества. Мы побеждаем дьявола просто своим бездействием.
Отход на исходные позиции (регрессия) относится к пищеварительной форме созидания души, поэтому воспоминания и связанные с ними чувства боли и стыда в значительной мере являются повторением, повторным просмотром главы перед тем, как мы ее закрываем. Аналитикам, вероятно, следовало бы переписывать свои истории болезни так же часто, как это делают романисты, переписывая свои романы. Изложение истории болезни с последующим ее переписыванием и редактированием относится к терапии, исцеляющей вымысел от непродуманных моментов, от непереваренных остатков. Нам тоже надо чистить свой стиль от модного жаргона заимствованных идей, трафаретности и рефлектирующего самомнения. Нам необходимо обращать внимание на прилагательные, предложные фразы и даже запятые, которые обеспечивают точность изложения и заостряют внимание на существенных моментах образов. По мере роста нашей эрудиции мы, аналитики, утрачиваем сходство с буквоедом, увязшим в истории болезни, не видя ее души. В конечном счете психотерапия означает терапию психики, и терапевтическая практика не ограничивается человеком, который прошел клиническое лечение, чтобы исчезнуть в безвестности жизни. Последующий контроль при изложении истории болезни и составляет наше пищеварение. Практика продолжается в практикующем враче, и поэтому мы все еще «практикуем» фрейдовские истории болезни. Психотерапия продвигается только путем отхода на исходные позиции, повторного просмотра материала и переписывания своей истории.
Поэтому в психологическом отношении я преклоняюсь перед алтарем Сатурна, бога исторического времени и неспешности, архетипического пожирателя, который учит нас искусству внутреннего пищеварения с помощью синдрома своих специально показанных депрессий.
Следует отметить, что психоанализ не рассматривает историю с этой выгодной точки зрения. Глубокие психотерапии исследуют прошлое человека с целью изменения этого прошлого или даже отказа от него. Человек — это пациент, который имеет историю из-за истории. Терапия представляет собой разновидность opus contra historiam. Она действует вопреки историческим влияниям детства и общества, чтобы открыть и освободить действительно неисторическую самость. Поэтому мы обнаруживаем, что глубокие терапии используют такие неисторические принципы, как инстинкты, вневременность бессознательного, возрождение, архетипы и другие вечные реальности, к которым относятся эдипов комплекс и самость. «Глубокий» означает находящееся за пределами истории. Эти терапии стремятся дать душе историю, которая не зависит от ее клинического содержания и повторяет филогению и религиозную индивидуацию.
Тем не менее я подхожу к проблеме этой истории с другой точки зрения. Я рассматриваю противоположность между двумя типами истории как неизбежную особенность терапевтического сюжета. Терапия требует фотографически точного изображения реальностей в качестве исходного материала для работы. Материал должен быть сырым, чтобы из него можно было что-нибудь приготовить. Поэтому мы начнем с классического анамнеза. Однако это исследование не ставит своей целью обрести опору в фактах, поскольку фактические истории составляют тот исходный материал, в котором вязнет психика пациента. Он погружен в эти прозаические привязанности и идентификации, липнущие частности физического существования (physis). Здесь присутствуют очевидно бездушная бездна, неоформленный, непсихологический материал, полный однородных данных, экономические данные, пребывание в центрах социального обеспечения, боль, страдания и нужда, все еще не получившие окончательную форму некоего сюжета. И все это находится в стадии, предшествующей ферментации.
На этом уровне вымысел должен проявляться фотографически точно. Терапевтический сюжет нуждается в непонятных событиях, чтобы осуществлять интуитивные открытия. Более того, терапевтический сюжет как непрерывный процесс все еще нуждается в новом материале, чтобы продолжать созидание души. Поэтому история болезни со своим содержанием соприкасается с историей души и делает возможным существование истории души. Терапия извлекает пользу из сохранения границ между «внешним» и «внутренним», чтобы перемещать между ними данные с помощью искусства интерпретации.
Интерпретации нуждаются в определенных границах, может быть, даже создают эти границы. Возможно, все эти точно определенные границы терапии — между пациентом и врачом, между объективным и субъективным, между символами и концепциями, сознательным и бессознательным — имеют своим источником интерпретативный перевод, который составляет первый основополагающий акт терапии. Защиты, сопротивления, противоположности и границы эго — все это и есть язык границы. Сам перенос, возможно, составляет функцию интерпретации, и если бы нам пришлось отказаться от границ, требующих перевода с одного языка на другой, у нас не было бы напряженного переноса между двумя людьми.
Представим границы не в форме канав и траншей между противостоящими сторонами, нуждающимися в цензорах, интерпретаторах, профессиональных правилах, а в форме зеркал: анализ как подражание. Тогда терапия вызывает появление и исчезновение соответствующих образов. Образ, вызываемый пациентом, находит имагинативное отражение с моей стороны. Я не перевожу этот образ на свой язык. Мы реагируем на произведения живописи и музыки без перевода. Почему бы нам не реагировать таким образом на сновидение? Произведения искусства теряют право на интерпретацию и взамен требуют сопоставимого акта воображения. Ваше сновидение вызывает появление сновидения у меня, а мое у вас, но не буквально, не в форме совместного пользования и доверительного сообщения (когда образ исчезает в личном субъективизме), а в форме грез, фантазии, имагинативной реакции, эпизода созидания души, которая не ставит своей целью интерпретацию и не составляет акт понимания. При зеркальных границах человек не слышит язык смысла, понимание друг друга не является целью и поэтому отпадает необходимость в переводе. Вместо этого возле пограничного караула идет танцевальная пантомима, обмен приветствиями между образами, обмен подарками, торжества.
Вы догадались, о ком я говорю? О Гермесе. Он бог границ и герменевтики, связей между различными мирами. Для метода интерпретации психотерапия пригласила лукавого, деятельного Гермеса с его коммерцией, фаллосом, уловками, которого затем понадобилось поставить под строгий контроль в форме границ, что, однако, лишь сильнее стимулирует деятельность Гермеса. Порочный круг, герменевтический круг. Бесконечный анализ из-за постоянно возрастающего объема бессознательного материала для сознательной интерпретации.
Я не считаю, что Гермес неподходящий бог для анализа. Я считаю, что раз уж его пригласили, нам следует лучше представлять себе, чего можно от него ожидать. Он сам является исцеляющим вымыслом, богом. Гермес исцеляет, убеждая нас в вымысле интерпретации, заставляя его работать, так что интерпретатор находит именно то слово, которое открывает путь. Но для правильной работы Гермеса в качестве проводника душ нам необходимо иметь какие-то данные, чтобы он превратил их в послание. Но только не сновидения, только не терапевтически инсайты. Должно существовать нечто такое, что можно было бы перенести через порог и обменять, перевести в форму инсайта. Он проявляется в акте интерпретации, его дар — это инсайт. Определить место, где он побывал, можно по куче камней, воздвигнутой, чтобы отметить его вторжение. Эти пограничные камни воздвигаются в психике как часть истории души (об этом мы уже говорили) после искус ного проведения интерпретативной работы со сновидением или с рассказом.
Когда Гермес действует в анализе, человек сознает, что его история была украдена и превращена в нечто иное. (Моя коллега «обманула» нового пациента, когда не дала ему то, что пациенту нужно было для его истории: здесь проявилось участие Гермеса, хотя оно и не дало результата.) Пациент рассказывает свою историю, и вдруг сюжет истории изменяется. Он оказывает сопротивление подобно человеку, который пытается задержать вора... я не это имел в виду, совершенно не это. Но уже поздно. Гермес схватил историю, перевернул ее, сделал черное белым, дал истории крылья. История исчезает из исторического контекста высшего чшра, в котором она возникла и была извращена, приобретя тайное значение подземного мира.
Фрейд и Юнг начинали работать с этих алхимических трюков. Слова «вчера со мной произошло что-то потрясающее» стали для :-шх герменевтическими задачами. Они брали оговорки, анекдоты и странные словесные ассоциации из первозданного, кажущегося достоверным контекста и помещали в огромные пещеры психологической значимости. Они оба были мастерами алхимического превращения, включения клинического материала в состав души.
7. Юнг: дитя Гермеса?
Наряду с отмеченными нами жанрами — алхимическим, геро-ическим, плутовским или эпизодическим, эротическим, сатурни-еским и жанром анимы — мы можем обнаружить у Юнга зародыши еще одного жанра.26 Но для этого нам нужно найти соответствующий пример. Ибо хотя Юнг и посвятил несколько работ иссле-дованию взаимосвязей между психологией и литературой (CW I г). тем не менее они относятся к числу более традиционных для глубинной психологии подходов к этому предмету. Они имеют общий характер и поэтому исследуют всю проблему в форме противоположностей: личное и коллективное бессознательное, эстетическое и психологическое, творческие и нормальные способности. форма и содержание и т. д. За исключением работы об «Улиссе» Джойса и его духовного родства с «Фаустом» Гете, редкие замечания Юнга о литературе в основном относятся к таким второстепенным писателям, как Райдер Хаггард. Его подлинное открытие, как и фрейдовское открытие, относится к сфере построенных им вымыслов, к его способу изложения психологии, «Ответ Иову» является наиболее наглядным примером таких открытий, но еще более интересными аналогиями с литературными произведениями являются его феноменологии различных архетипов — трикстер, Меркурий, дитя, анима, мать,— которые представляют собой творческое создание вымышленных личностей, биографий и характерологических описаний архетипических индивидов.
Как и у Фрейда, многие из клинических материалов, опубликованных Юнгом (за исключением его ранних психиатрических и фрейдовских работ, то есть тех работ, которые были осуществлены в возрасте до 37 лет, когда Юнг стал, как мы теперь говорим, юнгианцем), представляют огромное достижение в отходе от клинического эмпиризма. Упоминая истории болезни во всех своих написанных работах, Юнг использует их не в смысле клинического эмпиризма, а как эпизоды или примеры, иллюстрирующие его точку зрения. Его истории болезни служат второстепенными иллюстрациями, которые нередко предваряются замечанием: «Я хотел бы пояснить это положение с помощью примера».27
Хотя Юнг и снабдил «Символы трансформации» (CW 5) подзаголовком «Анализ начального этапа заболевания шизофренией», тем не менее его самая известная история болезни «Мисс Миллер», как и фрейдовская история болезни Шребера, представляет собой анализ опубликованного документа, автором которого был американец. Юнг работал с французским переводом этого документа в Германии. Его вторая по значимости история болезни («Психология и алхимия», [CW 12]) содержала данные, полученные от пациента, который не участвовал в аналитической работе Юнга. Юнг специально остановил свой выбор на чужой истории болезни, чтобы доказательство его теории с помощью этой истории болезни имело более объективный, эмпирический вид, то есть чтобы доказательство было менее подвержено влиянию с его стороны (CW 11, § 38). Даже печально известный пациент Бургелзли, чья спонтанная фантазия о гелиофаллосе, создающем ветер, соста вила «эмпирическую» основу юнговских гипотез о коллективном бессознательном и архетипах, оказывается был пациентом не Юнга, а Хонеггера, его ученика, который и рассказал Юнгу об этом пациенте.28
Во вступлении к тому своего собрания сочинений, который содержал статьи Юнга по эмпирическому анализу и имел эмпирическое название «Психотерапевтическая практика» (CW 16), Юнг говорит: «Эта книга может помочь читателю получить достаточно полное представление об эмпирических основах психотерапии». Обычный читатель ожидает найти здесь «клинические материалы», но одиннадцать историй болезни, за исключением краткой истории болезни, добавленной редакторами во втором издании после смерти Юнга, в этой книге лишь мимоходом, эпизодически упоминаются и содержат сновидения пациентов, которые служат материалом для применения Юнгом своего метода интерпретации.
Употребление Юнгом слова «эмпирический» само по себе уже заслуживает исследования, поскольку оно придает новизну термину, который превратился в штамп псевдонаучного жаргона. Я думаю, что применение этого слова связано с субъективным процессом, который имел отношение к самому Юнгу, и в большей мере соответствует тому, как поэт использует слово «эмпирический». Эмпирическое событие — возникший у пациента образ гелиофал-лоса — включает в работу сознание, стимулируя построение гипотезы (или образа, стихотворной строки). Тогда мы указываем на эмпирическое событие как на действующую причину, поскольку гипотеза действительно начинается с некоего эмпирического события, которое произошло в определенное время в определенном месте аналогично тому, как поэма начинается с конкретного восприятия. И, подобно поэту, Юнг снова и снова возвращается к конкретному миру восприятий (пациенты, сновидения, религиозные фантазии, древние тексты). В этом первом смысле он эмпиричен. Во-вторых, он эмпиричен в смысле накопления примеров для обоснования своих гипотез. В-третьих, он эмпиричен в прагматическом смысле, когда оценивает гипотезы на основании практической терапевтической эвристики. Но он не эмпиричен даже в клиническом смысле единственного случая как парадигмы, поскольку этот случай не служит необходимым источником его инсайтов или местом их доказательства. Исключение составляет случай его автобиографии. Этот случай был помещен в конце его двадцатитомной космологии и не предназначался для доказательства его ранних теорий, хотя, как оказалось впоследствии, он служил основным эмпирическим сосудом всей его творческой деятельности.29 Ибо творчество Юнга, как и фрейдовская теория сновидений, подавления и бессознательного, имеет своим источником одну основную (авторскую) историю болезни и доказывается ею. Резюмируя сказанное, можно с уверенностью утверждать, что юнговское изложение историй болезни не содержит медицинской эмпирики — сообщений о взаимодействиях между врачом, пациентом, патологией и лечением. Вместо этих сообщений его клинические материалы содержат описание спонтанных психических вымыслов и их интерпретаций. (Отношения этих сновидений и фантазий к пациенту и врачу (Юнгу) лишь едва намечены и, как правило, имеют второстепенное значение.) Его истории болезни также не являются воспоминаниями, биографическими описаниями жизни, той формой изложения, от которой он открыто отрекается:
«В некоторых кругах было выдвинуто обвинение, что новая психотерапия слишком много внимания уделяет философским проблемам и слишком мало подробностям историй болезни. Это обвинение необходимо решительно отвергнуть, ибо философские проблемы в высшей степени относятся к сфере любого эмпирического исследования психики в качестве предметов, пригодных как для исследования, так и для философской критики. Занимаясь подробностями историй болезни, эмпирический интеллект непроизвольно переносит свои философские предпосылки не только в систематизацию материала, но и в его оценку, и даже в очевидно объективное изложение. Если теперь психотерапевты стали поговаривать о философии жизни (Weltanschauung), то это лишь доказывает, что они обнаружили существование некоторых широких допущений, на которые они прежде старательно не обращали внимания. Какой толк от самой добросовестной скрупулезной работы, если ее портит неподтвержденное допущение?»30
Итак, что же нам остается? Интерпретация и комментарий спонтанного психического формирования образов. Этот материал — вымысел, даже если его назвать «бессознательным мате риалом». В тех случаях, когда Фрейд описывает вымыслы в указанном значении этого слова, Юнг пишет о вымыслах. Для Юнга чем более вымышленный и странный материал, тем лучше (отсюда алхимия, Тибет, Заратустра, астрологические зоны, шизофрения, парапсихология), ибо такие «материалы» обязывает его рассматривать их на соответствующем образном уровне. Но Фрейд и Юнг занимали эмпирическую позицию, становились объектами эмпирической критики и стремились отвечать на нее с помощью эмпирических оправданий. Они оказались бы в более выигрышном положении, если бы обратились за помощью к той области, в которой они сами работали, к области литературного воображения. Юнговский стиль изложения психологических работ принимает различные формы, иногда нравоучительную, как у еретического проповедника, иногда они сопровождаются схемами и рисунками, как у экспериментатора вундтовского толка, иногда — невероятно странными системами, изложенными на непонятном языке, и загадочными ссылками на какого-то раннего гностика с Ближнего Востока. Подобно Гермесу, который крылатыми ногами касается Гадеса и Олимпа и доставляет послания каждого из богов, юнговская герменевтика не знает границ времени и пространства — китайская йога, мексиканские обряды, современные исторические события, пациенты лечебниц, современная физика,— он интерпретирует все, все служит исходным материалом для его психологических операций. Его психология представляет собой непрерывное эссе (Versuch). Как и другие великие эссеисты, скажем Монтень или Эммерсон, Юнг неизменно подчеркивал, что описал систему. То, что второе поколение его последователей быстро обнаружило скрытую в несистематических эссе космологию, снабженную картами и рисунками, еще не умаляет связь Юнга с Гермесом. Одна работа (CW 7), в которой действительно «очерчен» систематический подход, была написана прежде, чем у Юнга появилась мысль написать свои основные работы по науке, религии и мифам. (То, что эта книга все еще используется как учебник для начинающих изучать творчество Юнга, свидетельствует, насколько отчаянно мы стремимся к истолкователь-ным системам психологии, а не к эссе, содержащим ее интуитивное понимание.)
Таким образом, юнговский способ изложения психологических работ находился под покровительством Гермеса в нескольких отношениях: интерес к пограничным состояниям психики, внимательное отношение к алхимическим тайнам психики и герменевтическое исследование границ психологии, на которых соприкасаются друг с другом странные области. Более того, само творчество Юнга имеет герменевтический характер. Он не создает новую космологию, а придает новый смысл данной космологии, приводя ее к психике, а психику к смерти. Все вещи содержат для души послания от богов. Гермес проявляется в интересе Юнга к мифу смыслов, в его постоянном тяготении к Меркурию, будь то в области шизофрении, синхронии, трансформации, смерти, или в области герметического искусства, алхимии. Гермес — это еще и трикс-тер, способный исказить смысл слова (как «эмпирического»), передать в нужный момент послание так, чтобы вложить в него другой смысл. В центре боллингенского барельефа находится знак Меркурия в окружении глифов планет.31 Между прочим, Меркурий является богом литературы.
Но, с моей, меркурианской, точки зрения, в творчестве Юнга присутствовал не Гермес, а Дионис, и, чтобы показать это, нам необходимо обратиться к юнговскому рассмотрению сновидений.
8. Сновидения, драма, Дионис
|
