|
Рассмотрим критические замечания Карла Ясперса о демонологии. Мы предоставим этому оппоненту слово, поскольку в различии между отношением к ней Ясперса и Юнга заключено огромное различие между духом и душой,19 между философией и психологией, между монизмом и полицентризмом, между буквальным и литературным, между экзистенциальным гуманизмом и архетипическим психологизированием, между эго и анимой. Я прошу вас, слушая Ясперса, учитывать юнговский метод беседы ; внутренними фигурами, а также наш индивидуальный опыт применения активного воображения, наши внутренние странствия, наши сновидения. Ясперс пишет: «Мы называем демонологией концепцию, которая помещает бытие во власть, в действующие, формообразующие силы, конструктивные и деструктивные, то есть в демонов, благожелательных и злобных, в разных богов, чье могущество воспринимается как непосредственно очевидное, а восприятия, в свою очередь, транслируются в форму учения. Добро и зло в равной мере благословляются, и поэтому, когда взор обращается в мрачные глубины, проявляющиеся в образах.., значение целого возрастает, целое рассматривается как имманентная трансцендентность... и ... неизбежно разделяется на множество сил».20
Ясперс полагает, что демонология уместна в мифе и в античном сознании. Но когда в качестве альтернативы появился трансцендентный бог, демонология исчезла или была поставлена под контроль» (стр. 119). Таким образом, возрождение «этого мифологического способа мышления» в нашем современном мире следует считать заблуждением, ибо «демоны (idem) не существуют». Свои рассуждения о Гете и Кьеркегоре он резюмирует в шести критических замечаниях (стр. 125 — 28): современной демонологии (1) «недостает трансцендентности», поскольку «боги стали миром», (2) «индивид не обладает незаменимой ценностью», (3) «не устанавливается связь с единым ... распад ... человек распадается на потенциальности ..., все можно оправдать», (4) «демонология погружена в природу..., человек теряет свое отличие от природы», (5) «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию ... человеку больше не нужно связывать себя обязательствами, поскольку для каждой ситуации у него есть в запасе множество эстетических образов с их иллюзорной пышностью», и последнее, самое существенное замечание (6): «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность .., все, что не есть ни мир (как доказуемая реальность), ни бог, есть заблуждение и иллюзия... Существуют бог и мир, между ними ничего не существует».
Я позволил Ясперсу первым высказать обвинения в адрес дей-монов, но я также мог бы обратиться и к Карлу Барту, характеризующему деймонов как силы хаоса и отрицания, которые лгут и отрицают, поскольку после «победы Иисуса Христа над деймона-ми им больше нечего сказать (nichts zu melden)».21 Тейяр де Шар-ден говорит по этому поводу так: «...Единое вступило в сражение с ... этим несуществующим множеством, которое оказывало противодействие Единому в форме открытого неповиновения. Творить— значит сжато выражать, сосредоточивать, объединять».22
По мнению Ясперса, Барта и Тейяра, деймоны представляют ад (pandaemonium, дворец в аду, изображенный в мильтоновском «Потерянном рае»): по природе они множественны (подобно проблескам сознания в наших комплексах).23 И хотя они «не существуют» и «им нечего сказать», тем не менее они вступают в противоречие и требуют сражения. Это сражение направлено против сил множественности. Человеческое внутреннее многообразие, обеспечивающее существование наших внутренних конфликтов и самодифференциацию, порождает сложности самопознания — в юнговской транскрипции, индивидуацию — и является, по их мнению, демоническим.
Когда мы представляем деймонов как противоречие, тогда возникает вопрос относительно их способности говорить. Этот вопрос существовал в сознании авторов античности и христиан.24 Если деймоны могли говорить, то на каком языке они говорили? Плотин («Эннеады», IV 3, 18) считает, что деймоны и души вполне могли пользоваться речью. Но один из применявшихся христианскими авторами способов развенчания политеизма состоял в отрицании способности внутренних голосов владеть словом (логосом). Единственным истинным логосом был Христос. Распахивая дверь для внутренних голосов, мы впускаем силы мрака, деймонов античной религии, политеизма и ереси.25
Таким образом, вы убедились, что интроспекция, которая следует путем воображения, слушая внутренние образы и беседуя с ними, означает встречу с деймонами. Поэтому психология глубин (psychology of depths), в конечном счете, вынуждена заниматься этим источником страхов теологов или, как проницательно подметил Ясперс, демонологией.
Отрицание существования деймонов и их изгнание (exorcism) вошли в состав христианской психологии, оставив западной психике мало средств, за исключением галлюцинаций душевнобольного, для распознания деймонической реальности. Когда отрицается даже возможность существования более чем одного голоса, за исключением голоса дьявола, все деймоны становятся демони ческими и антихристианскими в силу своего содержания и множественности. Разумеется, классическая интроспекция остановилась в своем развитии и не смогла выйти за пределы эго. Направление и границы интроспекции были установлены сознанием, которое добивалось единства. Слушание голоса глубин не только оскорбляло христианскую традицию, но и вызывало появление того, что называлось дьяволом, адом и безумием. (Об этом свидетельствует болезнь Юнга).
В настоящее время внутренний контроль за состоянием психики с помощью inspectio принял форму общего инспекторского «контроля за сознанием». Здесь мы видим потрясающие результаты отрицания существования деймонов: психика оказалась лишенной всех лиц, кроме эго, которое превратилось в супер-эго. Никакая спонтанная фантазия, образ или чувство не могут возникнуть независимо от этого единого эго. Принцип «познай себя» превращается в принцип «познай меня». Филемон, однако, сообщил Юнгу, что в психике существуют вещи, которые принадлежат «мне» не более, чем «животные в лесу... или птицы в воздухе». Более того, разрушается сама имагинативная, лишенная образов перспектива, усиливая тем самым точность изображения эго. Поэтому не удивительно, что христианская традиция продолжала осуждать то же самое эго, развитие которого она поощряла из-за греха гордыни и кротко осуждала. Образы, которые могли бы указать эго пределы его возможностей аналогично тому, как Филемон указал на них Юнгу, были вытеснены и лишь теперь возвращаются в само субъективное сознание уже лишенными воображения в форме архетипических иллюзий. Эго становится демоническим. Оно абсолютно уверено в своем могуществе.
Возвращаясь к шести критическим замечаниям Ясперса, мы постараемся не опровергнуть их, а лишь довести до логического конца. Попытаемся определить, какой архетипический фактор он критикует, поскольку этот архетип, быть может, неприемлем для перспективы, доминирующей в его подходе. Обнажив эту подоплеку, мы сможем понять замечания Ясперса совершенно в ином свете и даже пересмотреть их в пользу Юнга.
Во-первых, демонологии активного воображения «недостает трансцендентности», поскольку самопознание — а в этом и состо ит цель всех направлений психологии — означает познание имманентности, миров, которые находятся в пределах наблюдаемого поведения и ниже его. Боги пребывают в мире, а не над миром. Трансцендентность говорит на языке духа, а имманентность — на психологическом языке, языке души.26
Во-вторых, «индивид не обладает незаменимой ценностью», поскольку юнговскую психологию личность как проявление индивидуализма интересует меньше, чем индивидуации как безличностный психический процесс, который, в конечном счете, и создает ценность. Источником возникновения ценности является не сам человек, как в гуманизме, а то, что лежит в основе человека, в нем самом: душа, анима. Основным предметом изучения в психологии является душа, а не человек, как это имеет место в экзистенциальном гуманизме.
В-третьих, «не устанавливается связь с единым». Разумеется, Юнг затратил немало сил на «связь с единым». Но он не акцентировал эту деятельность и не приносил множественность и многообразие в жертву произвольному, абстрактному единству.27 Целостность и завершенность составляют не только единство, но и взаимосвязь совершенно определенных противоположностей. Индивидуации, по мнению Юнга, представляет собой процесс дифференциации, различения, осознания множественности комплексов, голосов и лиц, составляющих каждого из нас.
В-четвертых, «демонология погружена в природу». Юнг соглашается с этим утверждением, полагая, что именно в этом состоит цель активного воображения: снова погрузить современного человека в природу, ибо он утратил способность к архаическому, инстинктивному реагированию. Реакция природы проявляется в форме архетипического образа, поскольку архетипы также являются инстинктами. «Добрый старый человек — действительно обезьяна»,— сказал Юнг.
В-пятых, «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию». И в этом случае Юнг согласен с осуждением эстетической позиции, особенно в той части, где сопоставляются образы.28 Но Юнг продолжает рассуждение, задавая психологический вопрос относительно самой «позиции» и разъясняя, что эта позиция скрывает очаровательные улыбки, уловки и коварство анимы. Последнее означает, что эстетизм относится к сфере души. Следуя за Ясперсом, мы обнаруживаем, что эстетическая позиция принимает демоническую форму. Следуя за Юнгом, можно распознать человека в эстетизме, удержать эстетизм в пределах психологического опуса, придать ему ценность и предоставить поле деятельности (живопись, литература, ваяние) при реализации воображения. Очевидно, что критические замечания 2, 4 и 5 указывают на аниму.
В-шестых, «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность». На этом утверждении и дизъюнкции «или/или» («существуют бог и мир и ничего между ними») нам необходимо остановиться более подробно.
Ясперс является сторонником системы двух миров:29 дух и материя, философия и наука, бог и природа, религиозное и мирское, сознание и тело и т. д. Промежуточный вариант, существование которого он не допускает, составляет третью сферу платоновской традиции, приверженцем которой также является Юнг и в рамках которой протекали его мышление и жизнь. Юнг называет это «esse in anima» пребыванием в душе, онтологией души. Эта третья сфера служит посредником между двумя мирами Ясперса и сохраняет различия между ними.30 В данном случае Ясперс признает, что подверженность воздействию деимонов подтверждает существование психической реальности, условной формы, которая имеет сходства и отличия от эмпирической и метафизической перспектив и позволяет установить между ними связь в пределах души.
Другими словами, Ясперс изложил нашу мысль вместо нас, хотя и с обратным знаком. Взяв на вооружение трансцендентальный подход протестантского монотеизма (между богом и миром нет ничего), он вынужден отрицать существование психической реальности деимонов. Он никогда не выходит за пределы архетипи-ческой перспективы философии с ее последовательной приверженностью единству. Его облагороженное представление о человеке утверждает и осуществляет инфляцию, эго отражает это трансцендентное единство, эго, которое должно рассматривать умножение только как фрагментацию или дробление. Ясперс прекрасно понимает наличие опасностей в демонологии, но не осознает способ ность последней приносить возможность для последующего освобождения души от своей истории господства эго. Поскольку Ясперс рассматривает проблему с точки зрения метафизики, в терминах «существования» («существуют или не существуют демоны»), то вопрос принимает для него форму проблемы материи и бытия. Если бы он рассматривал проблему с психологической точки зрения, тогда деймоны рассматривались бы, в первую очередь, как формы опыта, персонифицированные точки зрения на события, а демонология как способ создания вымыслов. Но для рассмотрения проблемы с психологической точки зрения необходимо оценить по достоинству образ, а следовательно, и аниму.
Анима составляет истинный объект его критики. В принципе его критика демонологии направлена на психическую реальность, esse in anima, фактор анимы, который осуществляет эстетизацию и персонификацию, обеспечивает нашу «погруженность в природу» и не стремится снять трансцендентность, подчеркивает незаменимость как души, так и человека и отрицает дихотомию «или/или», которая затушевывает проблему неоднозначности ее местопребывания.
Этот фактор анимы, преданный анафеме экзистенциальной мыслью Ясперса, вновь проявляется в его собственной жизни в форме раздражительности и нетерпимости, когда он пишет в том же эссе (стр. 25): «Демонологию столь же трудно понять, как и Протея. Она представляет собой небытие, которое постоянно принимает новые обличья и в силу своего многообразия применяет все старые фокусы демонического».
Здесь наш оппонент попал в лапы anima mercurii, меркури-анской души, которую Юнг уподоблял Протею,31 излюбленному божеству эпохи Возрождения, когда осуществилось возвращение к душе и ее образам.
Я еще не закончил рассмотрение проблемы, поставленной Ясперсом. Это нелегко сделать потому, что в его позиции в сжатом виде заключены философские, теологические и гуманистически экзистенциальные возражения против открытия, сделанного Юнгом.
Это открытие не было ни преднамеренным возрождением мифов 32 и деймонов, ни актом ереси, мистической политики или магической теургии, как это следует из критических замечаний Ясперса. Напротив, занятие Юнга деймонами проистекало из необходимости его судьбы, преодолевшей психопатологический кризис. Любопытно, что психопатология была той областью, в которой Ясперс оставил заметный след, написав замечательно глубокую работу.* И тем не менее он слишком рано покинул эту область. Я полагаю, что мы можем понять подоплеку ухода Ясперса из области психопатологии (и его отвращения к психоанализу), о которой он однажды сказал: «дьявол так основательно овладел ею.., я считаю, что каждый врач, следующий этим путем, подвергается опасности».33 Врач, которому приходится заниматься психопатологией пациента, должен спускаться в глубины, где не ступала нога Ясперса. Его метафизика не допускала существования третьей, неопределенной области. Он не мог стать, подобно Юнгу, «деймонической личностью». Ибо психопатология описывает с помощью функционального языка те же самые явления, которые рассматриваются демонологией в терминах персонифицированных содержаний.
Юнг формулирует эту проблему психопатологии следующим образом:
«Каждая отколовшаяся часть либидо, каждый комплекс имеет или составляет (фрагментарную) личность... когда мы более основательно рассмотрим проблему, то обнаружим, что в действительности они представляют собой архетипические образования. Не существует убедительных доказательств, опровергающих гипотезу, что эти архетипические фигуры изначально наделены личностью и не представлены лишь как функциональные связи. Они, архетипические фигуры, и проявляются в форме дей-монов, личных посредников».34
Указанные Юнгом персонифицированные посредники воображения, называемые в «Искусстве памяти» imagines agentes 35, составляют историю каждой болезни. Жизнь этих деймонов (dai-mones) составляет нашу психодинамику и психопатологию. (Неоднозначность самого термина предполагает, что демоны — это также и деймоны.) Эти фигуры являются средством превращения трансцендентальных качеств в имманентные. Как фигуры психи ческой реальности, они служат нашими проводниками в психической реальности, и поэтому мы не обращаемся к проводникам из области эмпирического натурализма или духовного трансцендентализма. К их числу не относятся ни бихевиористы, ни гуру. Будучи проводниками, они не позволяют нам отступать от мифов, постоянно предоставляя возможность видеть, где действует сатана, как это показано в работе Кэтлин Рейн, посвященной Блейку. Сатана действует через своего любимца, разборчивого в знакомствах эго (которое разделяет амбивалентность демона/деймона), независимо от того, в какие одежды рядится это эго — в черное платье морализма, простое синее одеяние марксизма или неяркий твидовый костюм позитивизма, бихевиоризма и гуманизма.
Юнг возвращается к деймонам в «Поздних мыслях» своей автобиографии. Он поясняет, что отдает предпочтение термину «бессознательное», хотя и знает, что с таким же успехом можно говорить о «боге» или «деймоне». «Я знаю, что "мана" "деймон" и "бог" суть синонимы бессознательного, то есть нам известно о них так же много или так же мало, как и о бессознательном». Он говорит, что термин «бессознательное» звучит «научно» и «рационально», «нейтрально» и «обыденно», тогда как использование «мифического языка» «стимулирует работу воображения». Юнг рассматривал существенное различие между рациональным и мифическим терминами как различие между «банальностью» и «нуминозностью». Но необходимо ли проводить различие таким образом? Существует ли вообще необходимость в различии? Не создает ли это различие границы, которые требуют существования противоположных территорий и осуществления переводов между ними? Должно ли мифическое воображение быть настолько нуми-нозным, а концептуальная наука столь банальной?
Деймон и бессознательное, по моему мнению, составляют формы деятельности воображения, формы изложения вымыслов. Воображение реализуется в обыденном, повседневном, лишенном творческого воображения языке, если мы слушаем его, чтобы обнаружить в нем образы, или рассматриваем его с точки зрения воображения. Романтический подход к воображению осуществляет его инфляцию, поэтому нам нужна объективная наука, чтобы вернуться от нуминозного к обыденному. Если же мы позволим воображению выйти за пределы его причудливых границ, распространив его определение на всеохватывающую, бессознательную особенность всех объектов, тогда «бессознательное» перестанет представлять единственную форму объективизации воображения. Мифическое воображение составляет, как отмечает Юнг в том же абзаце, другую форму.
«Огромное преимущество ... "деймона" и "бога" состоит в обеспечении возможности оптимальной объективизации визави, его персонификации. Эмоциональная особенность "деймона" и "бога" обеспечивает их жизненность и действенность. Ненависть и любовь, страх и благоговение появляются в сцене встречи и возвышают ее до высот драмы. То, что раньше только "показывалось", теперь "разыгрывается"».
Вводя в действие лица, образы и голоса, деймоническая форма осуществляет объективизацию и в то же время требует эмоционального участия. Тогда мы перестаем быть просто зрителями в театре (как уже отмечалось в разделе «Сновидения, драма, Дионис»), Пентеем, сидящим на дереве, обычным бесстрастным наблюдателем вымысла. Именно таким, вполне объективным образом персонификации обнажают реальности, причем только тогда, когда реальности сами стремятся проявиться в своих голосах.
4. Почитание икон и иконоборчество
Теперь обратимся к эпохе, которая далеко отстоит от эпохи Юнга и Ясперса. Мы обратимся к последнему вселенскому собору, который состоялся осенью 787 года в Никее (византийская Битния). На соборе присутствовали 300 епископов и их представителей от восточной и западной церквей. Там была тщательно сформулирована особенность природы образов и правильного отношения к ним.
Напомним, что критические замечания Ясперса по поводу демонологии содержат следующее утверждение: «Мы называем демонологией концепцию, которая наделяет бытием силы, многих богов, причем эти силы воспринимаются как непосредственно очевидные, когда взор обращается в мрачные глубины, которые проявляются в образах». Напомним также, что именно это и сделал Юнг: он обратил свой взор в мрачные глубины, спустился туда, обрел там свое новое бытие, нового постфрейдовского Юнга esse in anima, причем это произошло в результате обращения Юнга к непосредственному рассмотрению образов.
Для выяснения степени различия между Ясперсом и Юнгом как сторонников двух мировоззрений (Weltanschauungen) мы отправимся в Никею 787 года, поскольку там состоялась Великая иконоборческая дискуссия.36 Эта дискуссия имплицитно длится на протяжении всей истории: Библия, Магомет, Кромвель. Возникает вьяве на трентском соборе. (По-видимому, она возрождается в современной живописи). Полемика велась между иконоборцами и почитателями икон, или идолопоклонниками (idolatry or imagists), как их называли иконоборцы (iconoclasts).
Борьба иконоборцев с изображениями, олицетворявшими борьбу духа с душой, не ограничивается уничтожением статуй, сжиганием алтарей и порчей икон. Мы продолжаем культивировать иконоборческие склонности и уничтожаем образы с помощью аллегорий в религии и литературе и с помощью концептуальных интерпретаций в психологии. (Котенок в вашем сновидении олицетворяет вашу эмоциональную функцию, собака — ваше сексуальное желание, огромная змея, свернувшаяся кольцом в углу,— ваше бессознательное, или вашу мать, или ваше беспокойство.) Образ разрушается и заполняется концепциями или растворяется в абстракции.
В качестве дополнительной информации к сказанному о соборе и к моему предположению о том, что конфликт между иконоборцами и почитателями икон составляет конфликт между духом и душой, отметим, что впоследствии конфликт этих сторон отчасти развивался в форме противопоставления мужского начала женскому. Так, например, византийские воины уничтожали в деревнях популярные статуи, а деревенские женщины убивали воинов. (Кстати, существует мнение, что «самое древнее из упомянутых в письменных источниках скульптурных изображений Христа» создала женщина с помощью своей крови, Матф. IX, 20—22).37 Особым предметом раздора послужило изображение святой девы Марии. Полагают, что императрица Ирина созвала собор от имени почитателей икон.
При чтении канонов указанного собора 38 обращает на себя внимание скрупулезная аргументация по поводу соотношения мужского и женского начал, духа и души, например, в форме строгого разграничения между монахами и монахинями (запрет на «сатанинские» песнопения за столом и совместную трапезу) — каноны 17—22. Постановления были приняты и против того, что мы могли бы назвать эстетической анимой: запреты на «броские одеяния», «пестрые шелка», «цветастую отделку» каймы на одеяниях священнослужителей (канон 16). Здесь, задолго до нашей западной Реформации, господствовал трезвый дух абстрактных теологических преобразований: борьба с образами, воображением и анимой.
Хотя в учебниках по истории и говорится о победе на этом соборе почитателей икон, тем не менее я считаю, что при более внимательном психологическом рассмотрении можно обнаружить в качестве победителей иконоборцев. В Никее было установлено тонкое различие между поклонением образам {adoration of images = идолопоклонство) и почитанием образов {veneration of images).39 В восьми разделах соборных постановлений подчеркивалось различие между образом как таковым, в полной мере наделенным божественной силой, и образом, обозначающим эту силу или указывающим на нее. В заключение было отмечено, что божественное не присутствует в образе, образы не служат вместилищем божественной силы. Вместо этого они были признаны полезными для применения в дидактических целях. Образы объявлялись не божественными силами или их проявлениями, а изображениями, иллюстрациями, аллегориями, которые должны напоминать верующим об абстрактных теологических построениях, трансцендентных по отношению к образам.40
Было отмечено также, какие именно построения можно изображать, т. е. те, к которым мы привыкли в традиционной христианской иконографии. Был наложен запрет на то, что Юнг называл «индивидуальным символообразованием».41
Одно из направлений аргументации почитателей икон состояло в следующем: Христос сам был Иконографом, чья природа побудила его облечься в плоть и принять зримую форму. Отсюда следует, что истинная христианская служба должна включать в себя почитание изображений. Изображения есть следствия своих коррелятивных причин и в силу этого оказывают воздействие. Корреляция предполагает одномоментность, причины и следствия существуют одновременно: архетип присутствует в образе. Значит, «каждый, кто уничтожает следствие, уничтожает причину».42 Невозможно уничтожить образ, не уничтожив в то же время архетип, в данном случае самого Христа!
Наряду с множеством второстепенных аргументов, использованных в дискуссии по поводу изображений, можно отметить, что основная борьба развернулась между лишенной воображения теологией духа и одаренной богатым воображением психологией. По крайней мере в этом заключен один из подходов к пониманию указанной борьбы. Иконоборцы рассматривали образ как единосущный своему архетипу во всех отношениях. Нарисованное изображение Христа полностью идентично сущности Христа. Они считали, что это невозможно, поскольку Христа нельзя описать (иначе как в его плотской, человеческой природе). Более того, это недопустимо, поскольку отсюда следует, что бог действительно во всей полноте присутствует в иконе. Как отметил Шелдон-Уильямс, иконоборцы отождествляли образ с прототипом, размышляя в категории субстанции. Иконофилы, однако, рассматривали эту взаимосвязь на основе аналогии, размышляя в категории качества. Изображение Христа во всех отношениях аналогично зримому, историческому Христу; оно в качественном отношении подобно, хотя и не единосущно Христу.
Хотя иконоборцы и приписывали своим противникам буквализм, обвиняя их в примитивном языческом идолопоклонстве, поскольку они поклонялись статуям, тем не менее подлинный буквализм находится там, где он всегда находился, то есть не в объекте поклонения, а в сознании поклоняющегося. Метафизическое и психологическое мышление похожи друг на друга как две капли воды: одно абстрактное, а другое конкретное; они в равной мере не способны постигать аналогическую, метафорическую форму души.
Итак, проблема иконоборчества становится проблемой не столько природы образов, сколько способа установления с ними связи. В этом случае мы можем обратиться к святому Иоанну Да-маскину (675—749),43 который впервые привел серьезные доводы в защиту почитания икон. К рассмотрению образа нельзя подходить образы составляют содержание нашей души, и поэтому они единственные данные, получившие непосредственное представление. Все остальное — мир, другие лица, наши тела — передается сознанию опосредованно уже с помощью образа,— поэтического, полученного по наследству фактора. Эти образы архетипической фантазии оказывают воздействие на все, что бы мы ни говорили о мире, других лицах и наших телах. В наших восприятиях, чувствах, мыслях и поступках неизменно присутствуют боги, деймоны и герои. Эти вымышленные личности определяют, как мы видим, чувствуем, мыслим и поступаем; воображение структурирует все существование.
Сказанное приводит к архетипической психологии: отражение (reflection) факторов субъективной фантазии осуществляется непрерывно — распознание образов и их непрерывной деятельности во всех наших реальностях. Как говорит Юнг, «психическое каждый день создает реальность. Единственное слово, которое я могу использовать для обозначения подобной деятельности,— это фантазия... Поэтому слово «фантазия», как мне кажется, наиболее ясно выражает специфическую деятельность психического».52
5. Демоны и деймоны
Однако теперь, сочувствуя Ясперсу, вы, разумеется, зададите вопрос: «А как же быть с опасностями?» Все традиции, по-видимому, единодушно считают, что демоны опасны, как, впрочем, и реальности любого рода. Как же можно определить, являются эти образы недобрыми искусителями или защитниками? Как мы можем определить, желают ли они нам добра или стремятся подчинить нас себе? 53 И наконец, что останется от наших традиционных обрядов и религиозных ритуалов, если мы станем изучать появление и исчезновение наших образов и предаваться в уединении их культивированию с помощью активного воображения?
Такие вопросы интересовали и древних психологов. Порфирий, например, ставил вопросы относительно различий между богами и деймонами и, подобно Плотину, своему предшественнику, критиковал теургические попытки (молитвы, прорицания, жертвоприношения) помочь душе, воздействуя на поведение деймонов.54
Ямблих отвечал на вопросы, подобные таким: «...по каким признакам можно определить присутствие бога, ангела, архангела или деймона?» 55 «Что позволяет отличать деймонов от зримых и незримых богов?» 56 Его попытки описать и представить в виде упорядоченной иерархии 57 вымышленные личности и их воздействия сопоставимы в наше время с попытками дать точное описание психических событий. Такие попытки предпринимают сторонники интроспекционизма и феноменализма и врачи психиатрических лечебниц. Интеллект воспринимает деймонов как некое столпотворение (pandaemonium) и реагирует на них в форме интеллектуального диакризиса (различение, дифференциация). Беседа Юнга с образами носила характер диакризиса психологического, который позволял образам охарактеризовать свой логос. Отметим, что они являлись не в виде некоего столпотворения, а как отдельные различимые фигуры, каждая из которых имела свое имя.
Взаимосвязь между богами и деймонами составляла для неоплатоников предмет специальных исследований. Юнг не принадлежит к числу тех, кто первым стал говорить об их взаимозаменяемости. Это наблюдается уже у Гомера 58 и в настоящее время существует как нечто само собой разумеющееся. Но различие между богами и деймонами имеет существенное значение потому, что боги, предположительно, трансцендентны, а деймоны имманентны по крайней мере в срединной области. Таким образом, это различие связано с более абстрактным различием между силами духа и силами души.59 Что позволяет нам во время эмоционального подъема или при внезапном проявлении интуиции определять, с чем мы имеем дело — с зовом свыше или с комплексом, с богом или с деймоном? В конечном счете, приписывая богам все добро, а деймонам все неоднозначности, это упрощение сводится к банальному вопросу: составляет пациент объект изгнания бесов или психотерапевтической абреакции? Поэтому более глубоким следует признать исследование, направленное на раскрытие взаимосвязи между богами и деймонами или, выражаясь языком Юнга, взаимосвязи между архетипами и комплексами. Как неожиданные события, вызванные деймонами, и образы нашей внутренней жизни вписываются в более широкий контекст планетарных космических принципов, богов или архетипов?
Прокл решает эти проблемы, утверждая, что «возле каждого бога находится бесчисленное множество деймонов, которые имеют такие же имена, как и их вожди... поскольку в них воплощена характерная особенность возглавляющего их бога».60 Здесь предполагается, что мелкие деймоны наших комплексов, симптомов и фантазий предшествуют главным божествам и что они выражают, например, качества, свойственные Аполлону, Марсу или Венере.
Мы обнаруживаем богов среди деймонов, которые их окружают. Юнг выразил эту мысль следующим образом: «Боги превратились в болезни». Критическое, творческое рассмотрение позволяет нам обнаружить богов среди наших трудноразрешимых «демонических» проблем.61
Мы не можем представить здесь для глубинной психологии умозаключения, предложенные Ямблихом, позвольте лишь напомнить его способы различения воображаемых личностей в соответствии с их красотой, динамикой, лучезарностью и энергией. Например, он говорит, что призраки героев (phasmata) характеризуются динамичностью, изменчивостью и великолепием, что ангелы не говорят и что деймоны вызывают ужас, но их действия не так быстры, как кажется.
Мы обратились к этим древним писателям, чтобы рассмотреть их понимание души, их психологию. К ним обращаются издавна, но лишь затем, чтобы почерпнуть у них этическую и теоретическую аргументацию, их духовность. Фактически деятельность Юнга привела к возвращению к той традиции, которую принято называть неоплатонической, поскольку только в этой традиции срединная область психики привлекла к себе самое пристальное внимание. (Начиная с 869 года,62 основное направление официальной философии исключило из рассмотрения душу, сведя проблему человека к дуалистической антропологии тела и духа.) Деятельность Юнга также позволяет нам возродить неоплатонизм путем установления связи между его интуитивными достижениями и деймонами в пределах нашего современного сознания и с учетом множественности его миров.
В психологическом отношении множественность миров связана с множественностью перспектив, определяющих нашу субъективность, посредством наших глаз смотрит множество глаз. Ибо дело не в том, что существует множество совершенно различных миров, каждый из которых управляется одним богом, а в том, что, как нередко подчеркивает Кереньи, существует один и тот же мир, в жизни которого мы участвуем, но всегда и только посредством вселенной той или иной ведущей фигуры в определенной плеяде или мифологической теме. Эти фигуры составляют божественный фон для того, что экзистенциальный гуманизм, начиная с Ницше, называет «перспективами». Они формируют наши так называемые реальные миры в виде образов того или иного героя, ангела, ани-мы, деймона или бога.
Итак, демонология становится логосом вымышленных личностей, которые пребывают во всех наших мыслях и поступках.
Демонология в широком смысле этого слова является также антропологией, поскольку, как пишет Стевенс (Stevens), «...исследование образов есть исследование человека».63 Более того, когда демонология включает в себя все личности и даже вымышленных ангелов, она становится основой не только нашей психопатологии, но и нашей эпистемологии. Формы познания не поддаются полному очищению от «субъективного фактора», и этот фактор становится тем или иным вымышленным лицом, которое помещает наше сознание в сферу конкретных эпистемологических предпосылок.
Таким образом, первая задача познания состоит в выявлении этих предпосылок, то есть в самопознании. Множественность форм воображения предшествует даже нашему восприятию этих форм, не говоря уже о нашем их понимании. («В нас живут силы, на которые мы распространяем претензии своего понимания»,— сказал В. Г. Оден.) Кроме того, являясь нам в виде наших деймо-нов, эти личности обеспечивают существование форм нашего восприятия и нашей причастности к реальности вещей. В качестве первоочередной задачи (и в качестве первого наслаждения) самопознание ставит саморефлективный момент, психологическую априорность всех моментов, создающих комизм самоузнавания, которое отмечается в отображениях нашего «я» во всех вещах.
6. Активное воображение: исцеляющее искусство
|
