|
Я установил, что человек, обладающий сформировавшимся в детстве чувством истории, находится в лучшем положении, чем тот, кто не слушал истории, не читал их, не разыгрывал их и не придумывал. Под историей я в данном случае понимаю изустную историю, которая в основном зависит от речи (чтение имеет особенность устной речи даже тогда, когда мы читаем молча), а не историю, которую можно видеть на экране или в книжке с картинками. (Я скоро объясню преимущество речи перед зрительным восприятием.) Предыдущие истории позволяют человеку определить обоснованность истории. Известно, что истории могут делать, каким образом они создают миры и переносят в эти миры существование. Мы сохраняем сознание имагинального мира, его убедительно реального существования, что он имеет свое население, что можно войти и выйти из него, что он всегда существует со своими полями и дворцами, подземными темницами и большими кораблями, которые ждут нас. Мы знаем, что миры создаются не только в помощью молотков и проволоки, но и с помощью слов.
Иное дело экранизированные истории, то есть те истории, которые можно посмотреть. Они попадают в сферу воображения посредством чувственного восприятия, усиливая путаницу между картинами, воспринимаемыми с помощью органов чувств, и има-гинальными образами. Картины мы воспринимаем с помощью органов чувств, тогда как образы мы представляем в своем воображении. Эдвард Кейси40 выразил эту мысль следующим образом: образ составляет не содержание, которое мы видим, а способ, с помощью которого мы видим. Мы нередко видим картины как образы, и поэтому экранизированная картина может стать предметом воображения и образом, но образы обычно сохраняют связь с теми визуальными восприятиями, в которых они впервые появились. Словесные образы, однако, составляют неотъемлемое свойство воображения, которое в свою очередь позволяет мысленно представлять их в форме ложного восприятия (подобно мысленному представлению музыкальных сцен или лиц вымышленных персонажей, или мест действия в романах). Но сущность словесных образов состоит в том, что они свободны от воспринимаемого мира и освобождают нас от него. Они доставляют сознание домой, к его поэтической основе, к имагинальному.
И в этом случае Фрейд был тем человеком, который вновь открыл различие между чувственно воспринимаемыми и вооб рожаемыми образами. Реальные картины — мама и папа, которые в субботу лежат в постели — не обладают способностью объединять (формировать симптомы) историю и образы предвечной сцены. Перефразируя Кейси, можно сказать: травма — это не то, что произошло, а то, как мы видим то, что произошло. Травма — это не патологическое событие, а патологизированный образ, тот образ, который, как сказал Лопес-Педраса, стал «невыносимым».
Если мы больны из-за этих невыносимых образов, то мы выздоравливаем благодаря воображению: поэзия — терапия.
Знакомясь с историями на ранних этапах своей жизни, человек использовал свое воображение как некую деятельность. Он может не только размышлять о жизни, чувствовать ее, воспринимать, или познавать, но и придумывать жизнь. И поэтому он сознает, что воображение представляет собой место, в котором может находиться некое бытие. Более того, ему известны патологизирован-ные образы, фигуры фантазии, которые характеризуются физическим уродством, глупостью, сексуальным бесстыдством, насилием и жестокостью, всесильной красотой и соблазнительностью. Терапия служит одним из способов пробуждения воображения и его применения. В целом терапия — это вид применения воображения. Она вновь подхватывает устную традицию рассказа историй и заново придумывает жизнь. Разумеется, для этого необходимо возвратиться к детству, поскольку детство — это место, в котором наше общество и каждый из нас помещает воображение.41 Терапия должна заниматься детской частью нашей психики, чтобы возродить и использовать воображение.
Сторонники рационалистической, общественной теории сознания и позитивистской теории человека утверждают, что здесь присутствует слишком много фантазии, что такая терапия является бегством от реальности и что задача терапии диаметрально противоположна той, которую я обрисовал. Терапия, по их мнению, состоит в постепенном упорядочении воображения и его использования для достижения реальных целей. Они считают, что именно поглощенность фантазией делает мужчину или женщину психически ненормальным. Реальности исчезают там, где присутствует слишком много вымысла, смешанного с историей.
Но имагинативныс направления терапии, замечательное исследование которых содержится в книге Мэри Уоткинс «Сны наяву», обращаются непосредственно к фантазии. Они понимают в буквальном смысле, что терапевты являются создателями вымысла. К сожалению, такое понимание может привести к освобождению от истории болезни как от чего-то внешнего и к забвению того, что эта история также является плодом воображения и что все фигуры в ней, включая вездесущие травматические фигуры (мама и папа), составляют не картины, врезавшиеся в память, а образы мемориа, в которых отражаются архетипы, основатели моего генеалогического мифа, которые по-прежнему вызывают в моей душе мифы и фантазии. История болезни не служит местом идефиксов, от которых следует избавиться; ее можно представить как сон наяву, который дарит нам столько же чудес, как и нисхождение в пещеру дракона или прогулка в райских садах. Необходимо лишь читать каждое предложение нашей жизни как метафору, рассматривать каждую картину прошлого как образ.
И последнее: мы считаем, что история болезни в психологии составляет подлинное психическое событие, неподдельное выражение души, вымысел, созданный не врачом, а историзирующей деятельностью психики, и что этот жанр рассказа в наше время соответствует возрождению души с помощью глубинного анализа. Создавая новый тип практикующего врача и пациента, новый язык, новый стиль ритуала и любви, глубинная психология создала новый жанр рассказа, который не содержит биографических, медицинских, конфиденциальных сообщений свидетелей, а описывает внутреннюю деятельность души во времени, историю воспоминаний, сновидений и рефлексий, иногда, но не обязательно, сокрытых в эмпирических реальностях. Кто бы их ни писал, они остаются документами души.
Само побуждение писать эти рассказы (одинокий аналитик пишет их в своем кабинете при свете настольной лампы, работник социальной службы печатает их в срочном порядке, выкуривая одну сигарету за другой) составляет психологическое действие, некий рассказ. Ибо эта новая форма вымысла входит в нашу эпоху под воздействием непреодолимого влечения. Мы стремимся описать его, ведь нам надо так много рассказать. Эти милые пустяки имеют столь огромное значение потому, что в данный момент в душе осуществляется история и душа снова входит в историю. Терапевты — это новые историки.42
В этом смысле истории болезни имеют существенное значение для глубинной психологии. Они заслуживают нашего внимания не в качестве эмпирических основ или следствий медицинской модели и не в качестве парадигматических примеров, демонстрирующих тот или иной сюжет теоретика, а в качестве субъективных явлений, историй души. Они имеют огромное значение для персонажа (для вас и меня), о котором они написаны. Они дают нам рассказ, литературный вымысел, который освобождает нашу жизнь от проективной одержимости внешней ориентацией, погружая ее в рассказ. Они перемещают нас из вымысла реальности в реальность вымысла. Они позволяют нам распознать себя в мирской суете как непременных участников созидания души,43 где «созидание» относится к первоначальному значению слова поэзия. Созидание души — психологическая поэзия, созидание души с помощью придумывания слов.44
Наша эпоха обратилась к психоанализу, по-видимому, отнюдь не для того, чтобы ее полюбили или исцелили, и даже не для самопознания. Быть может, мы получим историю болезни, рассказанную в форме истории души с сюжетом, в соответствии с которым мы будем жить. В этом состоит дар истории болезни, дар нахождения себя в мифе. Ибо в мифах люди встречаются с богами.
Примечания
1. История болезни как беллетристики
1. 1. Джованни Папини (1881 —1956) — итальянский писатель и философ прагма
тик. В томе 6 «Философской энциклопедии» (The Encyclopedia of Philosophy
New York: Macmillan, 1967, vol. 6) содержится статья, посвященная Папини.
2. 2. Перепечатка статьи Дж. Папини «Визит к Фрейду» содержится в журнале
«Review of Existential Psychology and Psychiatry» (1969) 9, n. 2, 130—134.
3. 3. J. IFiUman, Re-Visioning Psychology. New York: Harper & Row, 1975.
4. 4. S. Freud. Collected Papers, III. Case Histories, trans. A. and .1. Strachey, 3rd ed.
London: Hogarth, 1946. В последнее время проблема фрейдовских историй
болезни как формы беллетристики рассматривалась в следующих работах:
S. Marcus, Freud und Dora. Roman, Geschichte, Krankengeschichte/ZPsyche, 1974
(28), pp. 32—79; L Freeman, Bibliography in her «The Story of Anna O.» New
York: Walker, 1972; P. II. Vmmus, The White Hotel.
5. 5. Roger Fowler, ed., A Dictionary of Modem Critical Terms. London and Boston:
Routledge & Kegan Paul, 1973. see «technique».
6. 6. E. M. Forsler. Aspects of the Novel (1927, reprinted.: llarmondsworth, Penguin,
1962, pp. 37—38).
7. 7. Я узнал, что последняя книга, которую читал Фрейд умирая, была «Шагрене
вая кожа» Бальзака.
8. 8. Цитата приведена из книги Форстера «Особенности романа», стр. :;, (Forster,
Aspects, p. 54).
9. .9. V. Freud, Collected Papers, III, p. 24. Фрейдовская защита защитных реакций
пациента (стыдливость и застенчивость) позволяла ему выступать в роли рас
сказчика, вклиниваясь между рассказом и читателем. Этот прием имеет суще
ственное значение для изложения придуманных историй: «В имагинативной
литературе характер взаимосвязи между читателем и текстом имеет принци
пиальное значение и поэтому роль рассказчика трудно переоценить. Повест
вование заключает в себе две взаимосвязанные проблемы: содержания, соби
рания материала и риторики, способа представления содержания для чита
теля». Fowler. Critical Terms. See 'narrative».
10. 10. Cf. my «Methofologieal Problems in Dream Research» in my «Loose Ends — Pri
mary Papers in Archetypal Psychology» (New York/Zurich. Spring Publications,
1975), pp. 196—198.
11. 11. S. Freud. Collected Papers. III. Наиболее удачный анализ истории болезни
Шребера и библиография к ней содержатся в приложении, написанном Робер-
то Калассо для итальянского перевода «Воспоминаний» Шребера (Schreher.
Memoirs. Milano: Adclphi, 1974).
12. 12. На стр. 54 «Особенностей романа» Форстер приводит цитату из работы Але
на (Alain. Systeme des beaux arts. Paris, 1920, pp. 314—315).
13. 13. Forster, Aspects, pp. 93—95.
14. 14. Fowler. Critical Terms. See «plot».
15. 15. Первое определение истории заимствовано из «Словаря философии и психо
логии» Дж. М. Болдуина (J. M. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psycho
logy. New York: Macmillan, 1925, see «history»).
16. 16. A. J. Ayer. The Foundation of Empirical Knowledge». London: Macmillan, 1969,
p. 79.
17. 17. Hans Vaihinger. The Philosophy of'As If, trans. С. К. Ogden. London: Rout-
ledge & Kegan Paul, 1935. Актуальность условных вымыслов для архетипи-
ческой психологии рассмотрена в моей работе «Re-Visioning Psychology»,
pp. 153ff.
18. 18. В своей работе «Психоаналитическое видение реальности», опубликованной
в «Международном журнале психоанализа» (1970, стр. 279—97) Рой Шафер,
исследует стили художественной литературы применительно к восприятию
пациента аналитиком. Шафер обнаружил в психоаналитической литературе
четыре основные формы восприятия: комическое, романтическое, трагичес
кое и ироническое. Шафер выразил свою признательность Норторпу Фраю,
который в свою очередь выразил свою признательность Юнгу.
19. 19. Wolfgang Giegerich. Ontogeny-Phylogeny? New York/Zurich, Spring Publ.
1975, p. 118.
20. 20. Моя работа «On Senex Consciousness», Spring 1970 (New York/Zurich, Spring
Publications), 146—165. Исследованию Сатурна с психологической точки зре
ния посвящена работа: A. Vitale. Saturn: The Transformation of the Fathers/Fat
hers and Mothers: Esays by Five Hands». New York/Zurich, Spring Publications,
pp. 5—39.
21. 21. Patricia Berry. An Approach to the Dream//'Echo's Subtle Body. Dallas, Spring
Publ., 1982.
22. 22. Fowler. Critical Terms. See «hero».
23. 23. Исследованию Сатурна и редукции посвящена работа P. Berry, «On
Reduction» и моя работа «The Negative Senex and a Renaissance Solution»,
Spring 1975 (New York/Zurich, Spring Publ.), pp. 88ff.
24. 24. Annabel M. Patterson. Hermogenes and the Renaissance: Seven Ideas of Style.
Princeton, Princeton Univ. Press, 1970.
25. 25. J. Hillman, Suicide and the Soul [1964]. Dallas, Spring Publ., 1978, pp. 77-79.
26. 26. Если не указано иначе, все ссылки на Юнга приводятся в соответствии с «The
Collected Wokrs of С. G. Jung» (Bollingen Series, 20) translated by R. F. С Hull
and edited by H. Read, M. Fordham, G. Adler, and W. McGuire (Princeton, Prin
ceton Univ. Press), которое в дальнейшем обозначается CW с указанием тома
и параграфа.
27. 27. CW 8, pars. pars. 477, 809, 451,843,457, 303; CW 7, pars. pars. 44, 75, 206; CW
16, pars. pars. 91, 307, 335, 464; CW 10, pars. pars. 29, 627.
28. 28. H. H. Walser, An Early Psychoanalytical Tragedy. Spring 1974 (New
York/Zurich: Spring Publ.), p. 248n.
29. Исследованию взаимосвязи между идеями Юнга и историей его болезни по-
священа работа: A. Jaffe. The Creative Phases in Jung's Life, Spring 1972 (New
' York/Zurich, Spring Publ.), pp. 162—90.
30. 30. CW 10, par. 1042. Иная причина, по которой Юнг не рассматривал историю
болезни в общепринятом смысле, приведена в CW 9, par. 319f.
31. 31. Материалы о Юнге и Гермесе можно найти в работе D. С. Noel. Veiled Kabir:
С. G. Jung's Phallic Self-Image, Spring 1974 (New York/Zurich, Spring Publ.),
esp. pp. 235—240.
32. 32. Gay Clifford. Transformations of Allegory (London, Routledge, 1974).
33. 33. Fowler, «Critical Terms». See «allegory».
34. 34. Материалы по истории развития противопоставления Диониса Аполлону со
держатся в «Словаре истории философии» (J. Ritter, ed. Historisches Worter-
buch der Philosophie. Basel/Stuttgart, Schwabe 1971, Apolonisch/dionysische,
vol. 1, p. 422). С взглядами Юнга на Диониса можно познакомиться в моей
работе «Dionysus in Jung's Writings» (Spring, 1972). Сравнительный анализ
Аполлона и Диониса содержится в части 3 моей работы «The Myth of Analy
sis», (Fvanston: Northwestern, 1972), а также в работе Джеральда Холтона
«On Being Caught Between Dionysians and Apollonians» (Daedalus, Summer
1974, pp. 65—81). Исследованию греческого бога посвящены следующие важ
ные работы: W.F. Otto, Dionysus, trans. R. В. Palmer (New York/Zurich, Spring
Publ., 1981), и К. Kerenvi, Doinysus, trans. R. Manheim (Princeton: Princeton
Univ. Press, 1976). Современные работы по этой теме нередко вводят в за
блуждение, поскольку не дают полного представления о Дионисе и Апол
лоне, так как они попадаю) в сферу влияния полярности этих богов и поэтому
отражают стереотипные архетипические представления. В качестве примера
можно упомянуть: P. Е. Slater. The Glory of Hera (Boston, Beacon, 1968),
M. K. Spears, Dionysos and the City (New York, Oxford Univ. Press, 1970). Как
я уже отмечал в работе, посвященной исследованию юнговского Диониса,
наше общее представление об этом боге имеет ницшеанский, Ботанический,
германский характер. Подборку сведений об этом германском Дионисе мож
но найти в работе .). Н. W. Rosteutscher. Die Wiederkunft des Dionysos (Bern:
Francke Verlag, 1947).
35. 35. Hamlet, 11, 2.
36. 36. Традиционное различие между памятью и воображением состоит лишь в том,
что «вспоминаемые» образы содержат дополнительный, временный компо
нент. Первым это различие установил Аристотель. В этой связи рекоменду
ется обратиться к работе. Frances Yates, «The Art of Memory» (London, Rout-
ledge & Kegan Paul, 1966), p. 32ff.
37. 37. Саллюст, разъясняя природу мифов, пишет: «Все это не произошло в какой-
то момент, а всегда так бывает». Sallustius. Concerning the Gods and the
Universe, IV, Ed. Arthur Darby Nock (Cambridge Univ. Press, 1926).
38. 38. K. R. Popper. The Poverty of Historicism (London: Routledge, Kegan Paul,
1969). Поппер делает первый шаг на пути исследования истории как психоло
гической потребности. Но он рассматривает частную точку и применение
истории: историзм. Мы шире ставим вопрос: как вообще можно объяснить
существование исторической формы мышления?
39. 39. Peter Burke. The Renaissance of the Past (London: Arnold, 1969), p. 105.
40. 40. E. S. Casey. Toward a Phenomenology of Imagination, J. British Society Pheno
menology, 5 (1974), p. 10.
41. 41. Взаимосвязь между воображением и детством подробно рассмотрена в моей
работе «Abandoning the Child» (Eranos 40—1971).
42. Различия в манере изложения историй болезни можно объяснить существованием давно сложившихся норм. Интерес социального реализма к неприятным бытовым подробностям требует применения низкого стиля в описании событий обыденной жизни. Юнговский стиль, с характерными для него реакциями на героические, родовые и мифологические события, можно назвать «высоким», поскольку Юнг придерживается классического, ренессансного представления об истории, в соответствии с которым «низкие люди, события и слова считались недостойными описания» (Бурке).
43. 43. Термин «созидание души» и представление о том, что созидание души реали
зуется в «мирской юдоли», обязаны своим появлением Джону Китсу. Эти
вопросы рассматриваются в моих работах «The Myth of Analysis» и «Re-Visi-
oning Psychology».
44. 44. Замечательную трактовку проблем созидания души и словесной психотера
пии можно найти в работе Педро Лейна Энтральго (Predo Lain Entralgo. The
Therapy of the Word in Classical Antiquity trans. L. .1. Rather and .1. M. Sharp,
New Haven, Yale Univ. Press, 1970).
Глава 2. Обиталище образов - Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»
Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»
"Невозможно правильно рассуждать о богах без богов".
Ямблих
1. Юнговские деймоны
При рассмотрении вклада Юнга в развитие нашей культуры становится очевидным, как мне кажется, одно его достоинство. Юнг дал явный ответ на самую актуальную психологическую потребность нашей культуры в самопознании, которая существует начиная с Эдипа и далее до Сократа, Гамлета и Фауста. Юнг не только взял максиму «познай себя» в качестве лейтмотива своей жизни, но и дал нам метод, с помощью которого каждый из нас может дать ответ на основной вопрос самопознания. Именно у Юнга мы можем найти ответ на вопрос, являющийся главным стимулом любой психологии вообще,— как познавать себя, искусство ли это или метод самопознания. Поэтому психологический метод Юнга, как самый ценный дар для нас, я и собираюсь развить в этом разделе.
Вы, вероятно, помните, как это начиналось: об этом есть немало свидетельств в юнговской автобиографии. На Юнга обрушился «непрерывный поток фантазий», «множество психических содержаний и образов». Для того чтобы справиться со взрывами эмоций, он записывал свои фантазии и позволял этим взрывам превращаться в образы.
Вы также помните, когда это произошло: вскоре после разрыва отношений с Фрейдом, и поэтому Стэнли Леви2 сделал предположение, что Саломея, представшая в воображении Юнга, которое будет рассмотрено ниже, была не кем иным, как замаскированной Лу Андреас-Саломэ, а Илья-пророк — Фрейдом. В этот момент своей жизни Юнг пребывал в духовном одиночестве. Но в этом одиночестве не примкнул ни к новой группе, ни к религиозной системе. Он не искал убежища в психозе или в рутинной повседневной деятельности, работе и семье, а обратился к рассмотрению своих образов. Когда не осталось ничего, на что Юнг мог бы опереть- ся, он обратился к рассмотрению персонифицированных образов внутреннего видения. Он принял участие во внутренней драме, погрузился в имагинативный вымысел, и тогда, вероятно, началось его исцеление, даже если это исцеление назвать распадом. Здесь он нашел место, куда он мог отправиться и которое перестало быть Веной: фигуры, с которыми он мог общаться и которые не принадлежали к психоаналитическому кругу коллег, и консультанта, который не был Фрейдом. Эта встреча с личными персонажами приняла форму первых персонификаций зрелой судьбы Юнга. Во всяком случае он так говорит о персонификациях, с которыми мы встречаемся при интериоризации принципа «познай себя».3 Это было как раз то время, когда в сновидении с ним говорила голубка, и Юнг нашел свое призвание, свою психологическую веру и ощущение личности.4 Начиная с этого времени Юнг становится горячим поборником исследований реальности психического.
Мы рассмотрели вопросы как и когда, а теперь рассмотрим вопросы что и кто. Каково было содержание первых видений и с кем Юнг встретился? В автобиографии по этому поводу говорится следующее:
«Для того чтобы использовать фантазии, я нередко представлял себе крутой спуск. Я даже сделал несколько попыток доб- • раться до самого дна... Это походило на путешествие на луну или на спуск в пустое пространство... У меня возникло ощущение, что я нахожусь в стране мертвых... в другом мире... Я заметил две фигуры, старика с белой бородой и красивую девушку. Я собрался с духом и приблизился к ним так, словно они были реальными людьми, и внимательно выслушал все, что они мне говорили».5
Я подробно привожу этот фрагмент потому, что он служит ключом к пониманию метода; мы можем рассматривать его как руководство, составленное наставником.
Фигуры, с которыми встретился Юнг, были Илья-пророк, Саломея и черная змея. Вскоре Илья-пророк превратился в Филемона, о котором Юнг говорил следующее: «Филемон был язычником, его окружала египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской... Филемон и другие фигуры моих фантазий позволили мне интуитивно понять, что в психическом существуют вещи, которые я не создаю, поскольку они сами себя создают и живут своей жизнью».6
Та атмосфера — «египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской»,— которая окружала Илью-пророка, Саломею, черную змею и Филемона, обеспечила Юнгу поддержку в выполнении дела, которым он занимался. Трудно переоценить эту поддержку. Фигуры, с которыми Юнг впервые встретился и которые убедили его в реальности своего психического существования, позволив ему установить личные отношения с психическими силами, ведут свое происхождение из эллинского мира с его верой в деймонов. (Daimon — это первоначальная форма написания для обозначения тех фигур, которые впоследствии благодаря христианскому мировоззрению превратились в demons и daemons как положительная противоположность этому мировоззрению.)
Нисхождение Юнга в «страну мертвых» позволило ему познакомиться со своими духовными наставниками, в результате чего с помощью Юнга создалось новое учение о деймонах и ангелах.
Максима «познай себя» в понимании Юнга означает установление знакомства с деймонами, восприятие и слушание деймонов, то есть познание и различие деймонов. Чтобы человек мог проникнуть в свою внутреннюю историю, от него требуется не меньше мужества, чем от писателя, приступающего к написанию романа. Нам приходится сталкиваться с лицами, чья независимость может коренным образом изменить и даже поработить наши мысли и чувства, причем мы не помыкаем ими и им не даем полной власти. Вымышленные и реальные, они и мы соединяемся как нити в мифе, сюжете, пока нас не разлучит смерть. Требуется редкое мужество, чтобы подчиниться этой срединной сфере психической реальности, в которой предполагаемая непоколебимость факта и иллюзия вымысла меняются одеяниями.
Чтобы напомнить, каким радикальным, потрясающим (в теологическом, эпистемологическом и онтологическом отношениях) актом была юнговская персонификация, позвольте мне высказать обычное для нашей западной религиозной психологии мнение о деймонах. Для православной и римско-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков дей-моны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения. На протяжении многих столетий крупнейшие христианские теологи писали работы, направленные против деймонов. В центре христианской Европы их связывали с культом змеепоклонников. Согласно Евангелию от Матфея,7 они служат источником одержимости, болезни и колдовства.
Кем же в действительности являются эти фигуры и почему они представляют такую опасность? Если мы обратимся к рассмотрению мира, который существовал до возникновения христианства и наряду с ним (Гомер, Платон, драматурги, Плутарх, Плотин, Ямблих, эпоха Возрождения), то мы увидим, что деймоны 8 представляли собой фигуры срединной области и никогда не были ни трансцендентными богами, ни вполне физическими человеческими существами. Существовало огромное множество деймонов, благодетельных и устрашающих. Они выполняли роль посланцев и посредников, давали указания и предупреждали об опасности (как, например, сократовский деймон и Диотима). Даже Эрос был деймоном.
Но догматическая кристаллизация нашей религиозной культуры демонизировала деймонов. Их существование в качестве основного компонента политеистического язычества отрицалось и опровергалось христианской теологией, которая проектировала свое подавление на деймонов, называя их силами отрицания и опровержения. Юнговское обращение непосредственно к образам и фигурам срединной области оказалось еретическим, демоническим. Его переход в область воображения, навязанный ему его же фантазиями и эмоциями, уже был осужден на религиозном языке как демонический. На нашем же клиническом языке такое состояние рассматривается как множественная личность, или шизофрения. Тем не менее эта радикальная активизация воображения и составила юнговской метод самопознания.
Деятельность Юнга, протекавшая между двумя ортодоксиями теологической религии и клинической псевдонауки, позволила восстановить на основе опыта срединную область, которую он назвал «психической реальностью». Открытая Юнгом психическая реальность состоит из вымышленных фигур. По своей природе она поэтична, драматична и литературна. Процесс создания вымыслов проявлялся у Фрейда в скрытой форме, в его историях болезни и космогонических теориях. У Юнга этот процесс проходил в явной форме, в истории его собственной болезни. Фрейд анализировал литературное воображение, описывая других людей, а Юнг — представляя себя как «других людей». От Фрейда мы узнаем, что это литературное воображение реализуется непосредственно в исторической реальности. Юнг же свидетельствует, что это литературное воображение реализуется непосредственно в нас самих. Как ни странно, поэтические и драматические вымыслы составляют содержание нашей психической жизни. Наша жизнь в душе есть жизнь в воображении.
В руководстве наставника мы уже получили ключ к пониманию, каким образом любой из нас может восстановить эту третью область, традиционно называемую душой. Юнг говорит, что он относился к повстречавшимся ему фигурам так, «словно они были реальными людьми». Ключом к пониманию здесь служит слово «словно», метафорическая, условная реальность, не реальная в узком смысле (галлюцинации или люди на улице) и не нереальная («лишь» вымыслы, проекции, которые я создаю в составе моего «я», вызванные с помощью самовнушения иллюзии). В «условном» сознании они являются силами, обладающими голосом, телом, подвижностью и сознанием. Их можно вполне почувствовать, хотя они существуют только в воображении. Такова психическая реальность. Она возникает в форме деймонов. С помощью этих деймонических реальностей Юнг подтвердил независимость души. Его собственный опыт позволил ему установить связь между миром деймонов и миром души, и поэтому начиная с этого открытия душа и деймоны неизменно предполагают существование друг друга и даже нуждаются друг в друге.
2. Интроспекция
|
