|
На стадии «критического сознания» только осознавание представляет собой действительное политическое развитие личности, именно оно способно дать реальные силы угнетенным классам. В этом случае коллективное самоутверждение, взаимоподдержка и солидарность дают необходимую системность мышления, помогающую в деле создания политических организаций, способных изменить существующий расклад политических сил в системе для того, чтобы люди могли получить реальные условия для отстаивания своих интересов. Сильные низшие классы, согласно новейшим взглядам на демократию, — это непременное условие ее существования. Этот вывод основан на многочисленных свидетельствах из истории Европы, Латинской Америки и стран Карибского бассейна. Согласно этой теории:поскольку борьба за демократию, в конце концов, борьба за право представлять народ — это борьба за власть, она зависит от всех сложных взаимоотношений, вытекающих из структуры классового общества, от расклада сил на арене противостояния различных альянсов и могущественных интересов, стоящих за ними, а также от того, каким путем пойдет демократизация от роли государства и интересов транснациональных корпораций.
Два главных условия усиления угнетенного класса — это его идеологическая независимость и автономия его организаций. В процессе осозновавания, как мы уже отмечали, люди, находящиеся в фазе «критического сознания», отвергают идеологию правящих классов и решительно опираются исключительно на свои собственные силы. Опуская рассмотрение других, предлагаемых данной теорией источников и действующих причин демократизации, я уже на рассмотренном материале могу сделать вывод о том, что осознававание действительно вносит весомый вклад в демократию. Это и означает существование непосредственной связи между процессами индивидуации, осознававанием и демократией. Надеюсь, эти рассуждения откроют новые темы для дальнейших исследований и наметят новые подходы для приложения юнгианской психологии к политике.
Заключение: перспективы приложения юнгианского психоанализа к политике
Мои попытки связать процессы индивидуации с осознававанием и демократией — это как раз пример юнгианского психо-политического анализа. Юнг, конечно, был в этой области первым, кто соотнес внутренний мир души, включая бессознательное, с внешним миром политики. Мой же анализ лишь наметил пути, которыми юнгианские (а не только принадлежащие Юнгу) психологические теории могут применяться для исследования мира политики. Когда я пишу это заключение, я размышляю о причинах моего предубеждения к идеям Юнга относительно политики и склонен задаться вопросом: на какой же стадии осознания находится сам Юнг? Причина моей неудовлетворенности Юнгом в том, что, по моему мнению, в своих размышлениях о политике он остановился на стадии «наивного сознания». В своих политических эссе он слишком много внимания уделяет индивидууму, отдельной личности, будь то человек масс или политический лидер. Это характерно для «наивного сознания». Он видит проблемы в существовании харизматических лидеров, коим вменяется стремление к диктаторству, рассуждая о причинах, видит их в психологической неустойчивости этих лидеров, действует, противопоставляя свои словесные доводы их речам. Когда же он рассматривает человека масс, он формулирует проблему в терминах подверженности таких людей психическим «инфекциям» и склонности к «растворению» в толпе. Здесь Юнг рассуждает о причинах в терминах ущербности и потери индивидуальности и предлагает взамен всему этому развитие в каждом религиозной установки как гарантии защиты от психических «инфекций». Другими словами, то, что делает Юнг, а именно, преувеличение роли индивидуума, будь то тиран или его жертва, является характерным для стадии наивного сознания.
Юнг не раз говорил, что в психоанализе пациент не может продвинуться в своем психическом развитии далее терапевта, который с ним занимается. Если мы будем то же самое утверждать применительно к политологии, нам придется сказать, что студент настолько далеко может продвинуться в изучении политики, насколько политически зрел его преподаватель. Когда же я говорю о Юнге как о политическом аналитике, чье политическое мышление остановилось на стадии «наивного сознания», я рассчитываю, что студенты, изучающие политологию, обратятся не только к работам Юнга о политике. Я решился изложить свой критический взгляд на ограниченность политических идей Юнга в надежде на то, что те, кто увлекается приложениями юнгианского психо-политического анализа, в дальнейшем будут использовать не только размышления самого Юнга о политике, но и обретут для себя все богатство ресурсов юнгианской психологической теории.
Энн Уланов.
Юнг и религия: противостояние Самости
Почему Юнг говорил о религии?
Как нам отнестись к феномену двадцатого века, который Юнг отмечает с такой тревогой: общечеловеческие средоточия религиозных символов потеряли свою силу или исчезли совсем? Столетиями символы, ритуалы и религиозные догмы Востока и Запада концентрировали психическую энергию отдельных людей и народов, а религиозные традиции были свидетельствами жизненных намерений и действий. Они были источниками силы различных цивилизаций, подобно весенним подводным ручьям, питающим почвы. Наш век представляется Юнгу утратившим связь со смыслом бытия — с сердцевиной жизни. Мы вскрыли ресурсы нашего сознания и сделали это наилучшим образом для того, чтобы держать под контролем все парадоксы и противоречия духа. Духовное измерение все еще знакомо нам, но мы утратили контакт с нашими дорогами к нему и с символической жизнью, которая поддерживает и питает духовность.
Где мы теперь? Что стало со всей той энергией, которая больше не направляется в средоточия религиозных форм? Согласно Юнгу, она стекается обратно в человеческую психику, неся с собой гибельные эффекты. Лишенная присущих ей выходов в религиозном опыте, она приобретает негативные формы. Для каждого в отдельности эта лишенная уместности энергия может привести к неврозу или психозу; в общественной жизни она может привести к различным видам геноцида, массовым уничтожениям, созданию ГУЛАГов. Она может быть причиной появления тех идеологий, чье потенциальное благо основано на страхе своих приверженцев, на их боязливой покорности. Боясь быть во что-то втянутыми, мы сооружаем барьеры из ригидных правил, отгораживаемся от негативной психической энергии, создавая религиозные, политические и сексуальные устои и оказываемся в ловушке незыблемых правил. Но что происходит потом? Наша жизнь высока и иссушена, она далека от живительного сока непосредственных религиозных переживаний, она окружена рутиной повседневной скуки, лишена радости и смысла. Живя в таком обществе, мы чувствуем боль смертельной усталости и мы не в силах найти эффективные меры для его исцеления от постоянного роста преступности, экологических бедствий и психических заболеваний. Чувство безнадежности просачивается повсюду, как запах гнили. Эти невзгоды, с точки зрения Юнга, можно объяснить отсутствием надежной взаимосвязи с психической реальностью, которую предоставляет нам религия благодаря могуществу своих символических систем.
Существует, тем не менее, и позитивный эффект в этом возвращении психической энергии в человеческое бытие. Появляется новая дисциплина — глубинная психология, и она представляет собой новый общий путь к пониманию и объяснению того факта, что природа нашего принятия Бога фундаментальным образом изменилась. Наша индивидуальная психика, являющаяся частью коллективной психики, теперь стала промежуточным звеном (средством), при помощи которого мы можем воспринимать Божественное. Юнг видел цель аналитической психологии в том, чтобы помочь нам восстановить связь с истинным содержанием религиозных символов, обнаруживая их эквиваленты в нашем собственном психическом опыте .
Непосредственный жизненный опыт и психическая реальность
Новая для нас дисциплина — глубинная психология позволяет нам понять значение нашего непосредственного опыта божественных (священных) переживаний, который приходит к нам в сновидениях, симптомах, автономных фантазиях, во многих элементах культуры первобытных обществ. Люди всегда получали и продолжают получать опыт божественного откровения. Но раньше основное русло религиозных традиций вмещало в себя опыт этих внезапных встреч, переводило их на привычный язык, они признавались религиозными ритуалами и доктринами. В наше время, по мнению Юнга, различные религиозные системы утратили свою силу для подавляющего большинства людей. Теперь религиозные символы больше не служат посредниками для восприятия образов божественного присутствия. Мужчины и женщины живут в одиночестве, каждый сам по себе, встречая «взрывы» многообразия божественных образов во всей несхожести принимаемых ими форм. Как мы отвечаем на этот вызов? Как нам найти способ выстроить взаимоотношения с этим священным опытом? Юнг отвечает на этот вызов тем, что отмечает появление в общественном дискурсе нового словаря для описания содержаний психической реальности.
Под психической реальностью Юнг понимает опыт нашего собственного бессознательного, т. е. все его процессы: инстинкты, воображение, аффекты, а также энергию, присутствующую в нас самих, между нами, среди нас, без участия нашего знания, все время, от рождения до смерти, а возможно — предполагает он — даже после смерти. Вхождение в осознанные отношения с бессознательным, знание о том, что оно присутствует в нас и влияет на все наши мысли и действия — находимся мы в одиночестве или вместе с кем-то, в небольшой группе или со всей нацией, — радикально меняет все аспекты нашей жизни.
Наблюдение влияний бессознательных мотиваций на наши мысли и действия, на наше эго — центр сознательного смысла собственного Я, самоидентификации — знакомит нас с иным миром, в котором действуют совсем другие законы. В наших снах время и пространство обрушиваются в вечное-присутствие-сейчас. Во сне мы можем быть нашим пятилетним «я» и в то же время — в нашем настоящем возрасте очутиться в далеких краях и узнать в них хорошо знакомые нам задворки. Оговорки, когда ошибочные слова срываются с наших губ, будто движимые некой скрытой энергией, наши проекции на людей, местности, социальные обусловленности, где мы чувствуем охваченность необычайно сильными эмоциями и принуждение к действию, наши моменты творчества, где наше ощущение становится небывало свежим, когда привносятся новые отношения в бытие, возникают ловкие оригинальные планы — все это свидетельствует о постоянном присутствии бессознательных ментальных процессов. В нас присутствует Нечто, о котором мы не знали, что оно здесь. Нечто происходит внутри нас, и мы должны прийти к соглашению с этим фактом.
Если мы будем уделять внимание пространству бессознательного в нашей психической жизни, то оно постепенно констеллируется в постоянное присутствие, которое будет становиться все более привычным. Например, только лишь запись наших снов в течение некоторого периода времени продемонстрирует нам периодически повторяющиеся мотивы, персонажи и образы, которые, кажется, требуют ответа, вовлекают нас в разговор вокруг центральных тем или конфликтов. Эти основные паттерны впечатляют нас так, как если бы они приходили из некоторой другой объективности, присутствующей внутри нас. Юнг назвал эту определяющую силу в бессознательном Самость.
Самость присутствует в нас как предрасположенность ориентироваться относительно центра. Она является архетипом центра, изначальным образом, схожим с теми, что очаровывают самые различные общества на протяжении многих веков. Она является, также как все архетипы, частью потаенных слоев нашего бессознательного, которое Юнг называл «коллективным» или «объективным», чтобы показать, что оно превосходит границы нашего личного опыта. Мы переживаем существование Самости с участием нашей субъективности, но это переживание не является нашей собственностью, не мы создали его, оно обладает своей собственной, независимой жизнью.
Например, некоторые аборигены Австралии поклоняются Единому. Они ощущают его присутствие в самих себе, хотя говорят о нем не как о моем Едином или нашем Едином, но как о Едином — сердцевине всей жизни. Когда мы обращаемся к нашему стремлению к Самости, то мы, каждый из нас, переживаем ее как центр своей души и более того — самой жизни. Наша частная картина Самости будет создаваться из образов нашей личной биографии, из того, что на психотерапевтическом жаргоне мы называем отношениями с «объектами» — с родственниками или другими людьми, значимо повлиявшими на нас. А то, что мы делаем в этом театре отношений зависит от нашей обусловленнности коллективными образами центральной доминанты нашей частной культуры и исторической эпохи, особым образом включающей наше религиозное образование или его недостаток. Но наши образы Самости не ограничены этими влияниями со стороны нашей личности или культуры. Они также включают множество изначальных универсальных образов Самости, способных поставить нас перед лицом глубинных слоев жизни нашего собственного бессознательного.
Самость не принадлежит целиком сознанию или бессознательному, но упорядочивает нашу психику во всей ее целостности, подобно срединной точке или оси, вокруг которой вращается все сущее. Мы воспринимаем ее как источник жизни для целостной психики, т. е. она входит в отношения с сознательным эго как наиболее значимое присутствие из всех знакомых нам раньше. Если в нашей эго-жизни (ее мы обычно и называем «жизнью»: мысли и чувства, культуру, с которой мы прочно связаны) мы взаимодействуем с приближениями к Самости, то это ощущается как единение с процессом центрирования не только для нашей глубинной Самости, но и для того, что простирается далеко за пределы нас самих, нашей психики, в центре реальности. Если мы игнорируем бессознательное или активно сопротивляемся тем знакам, которые посылает нам Самость, мы воспринимаем этот процесс как разрушающий эго, сокрушающий наши планы и намерения с их высокими целями.
Эго и Самость, «разделительная черта» и образ Бога
Разделительная черта всегда остается между эго и Самостью, поскольку они говорят на разных языках. Одно из них знакомо, другое — незнакомо. Одно лично, другое — безлично. Одно использует чувства и слова, другое — инстинкты, аффекты и образы. Одно предлагает смыслы, связанные с обществом, другое — смыслы, связанные с эпохой. Они никогда не сливаются воедино, за исключением болезни (таких, как мания или состояние инфляции, например), но лишь приближаются одно к другому, как пришельцы из двух совершенно разных миров, но каким-то образом они интимно связаны друг с другом. Брешь между ними может быть местом безумия, где эго «проваливается», теряет точку опоры в реальности, или где бессознательное столь сильно охвачено амбициями и выгодами сознания, что кажется постоянно избегающим контакта, живущим механически функционирующим эго, худосочным и безрадостным.
Если мы действительно становимся сознающими и принимаем разделительную черту между эго и Самостью, то она трансформируется в пространство разговора между мирами. Мы переживаем эту взаимосвязь, происходящую в нас самих и во всех аспектах нашей жизни. Смысл этой встречи в том, чтобы привести нас к жизни в одно и то же время захватывающей и полной благоговения. Именно на этой разделительной черте мы открываем свой образ Бога. Этот образ указывает нам сразу два направления: намеренно спрятаться в своей эго-жизни или продвигаться сквозь неизвестность (что там за чертой?) к неизвестному Богу.
Юнг говорил об образе Бога как о неотделимом от своих образов Самости, выражающих себя в качестве центра, источника, первоначала и «приемника» (вместилища). Эмпирически Самость и образ Бога неразделимы. За это утверждение Юнга критиковали теологи, обвиняя его в редукционизме и в сведении трансцендентности Бога к простому фактору психики. Но Юнг горячо отстаивал свою точку зрения, опровергая этот аргумент как.. Способны ли мы вообще что-либо воспринять кроме как через посредство психики? Психика существует. Мы не можем выйти за ее пределы. Ее неуловимое влияние присутствует во всем, что мы видим или знаем как «объективную» реальность с нашим собственным индивидуальным колоритом — физической конституцией, семьей, историей, культурой, системой символов. Конечно, наши образы Бога есть некоторая условность.
Но говорят ли нам образы Бога что-либо еще? Юнг отвечает, что да. Это — картины, сквозь которые проступает Всемогущество. Кто знает объективно, что такое Бог? Как мы можем даже говорить об этом? Только через наш собственный опыт переживания Бога, адресованный нам, и через опыт других людей, передаваемый сквозь историю. Бессознательное само по себе не есть Бог, но оно является тем посредником, через которого Бог говорит с нами. Бог обращается к нам через образы глубин бессознательного столь же часто, как через свидетельства исторических событий, других людей, текстов и общественных богослужений.
Таким образом. Юнг предложил другой метод интерпретации религиозных традиций вместо привычных исторической, литературной и социально-политической критики. Когда мы изучаем реальность психики, мы должны использовать, помимо других, метод психологической интерпретации предмета религии. Юнг предлагает метод изучения повторяющихся архетипических символов в своеобразных религиозных ритуалах или доктринах воплощения, связывая их с равнозначным опытом в нашей психике. Он применяет этот метод как к западным, так и к восточным религиозным традициям. Этот метод редуцирует божественное откровение к психологическому знанию не более, чем это делают другие методы, например, историческая, или литературная, или социологическая критика редуцируют Бога до исторического события, литературной метафоры, или социологического шаблона.
Трансцендентный Бог говорит с нами через наши образы Бога и в то же время сокрушает их, поскольку ни один человеческий образ не способен вместить непостижимое Божественное, за исключением лишь некоторых слов и образов, когда Божественное участвует в нас. Эти образы, появляясь, могут вызвать в нас негативные чувства такой интенсивности, что мы ощущаем себя захваченными и переполненными некой чуждой нам силой. Иногда же, напротив, эти образы могут быть связаны с позитивными чувствами исцеления или благословения, изменяющими нашу жизнь.
Юнг говорил о религии, ее образах и символах, по обе стороны этой черты между эго и Самостью. Его вклад в религию состоит главным образом в том, что он привносит бессознательную психическую реальность в сознательное признание веры. Он с ясностью констатирует, что главная роль его психологии состоит в установлении взаимосвязи между истинным содержанием традиционных религиозных символов и нашим психическим опытом. Религиозная жизнь вовлекает нас в действенное, скурпулезное внимание к тому, что становится осознанным в моменты нуменозного опыта, который случается, когда эго и Самость обращаются друг к другу. Мы не контролируем столь «первичные» моменты, а помещаем в их смыслы сокровенное содержание нашей жизни. Этот вид доверительного почтения формирует сущность того отношения, которое Юнг называет религиозным. Наше эго действует одновременно как приемник и как передатчик того, что раскрывает Самость. Но это не значит, что мы просто полностью проваливаемся, безмятежно и пассивно, в то, что приходит к нам. Разговор с Божественным может происходить и довольно шумно. Подобно Йонаху, мы можем противостоять своей судьбе или, как Авраам, отстаивающий Содом, пытаться отвратить Яхве от его обета разрушения. Наше собственное эго бросает вызов Самости, но это может стать возможностью для добровольного свидания. Тогда развивается процесс поддерживающей беседы, благодаря которой и эго, и Самость проявляются как более осмысленные и осознанные партнеры. Ничего большего нам в этом процессе не гарантировано.
Общество не может предоставить нам этот опыт. В непосредственной конфронтации с таинственным Посторонним, захватившим наше сознание, произрастает путь нашей личности и чувство связи со смыслом реальности.
Официальные религии
Религиозные догмы и убеждения, по мнению Юнга, состоят в очевидном противоречии с непосредственным опытом, и он всегда предпочитал опыт. Юнг признавал большое значение догм и убеждений, однако, лишь до тех пор, пока ими не заменяется непосредственный опыт Божественного. Догмы и убеждения действуют как совместные сновидения человечества, они предоставляют нам необходимую защиту от беспощадной природы непосредственного знания предельности. Они предлагают нам различные пути для нашего непосредственного восприятия приводящих в замешательство или в беспокойство нуменозных событий. Подобно Николе Вон Дер Флю, мы можем прибегнуть к доктрине о Троице для перевода в приемлемую форму теофании, обладающей столь сильной энергией, что непосредственное ее восприятие искажает святой лик вечности в ужасающий образ.
Связывая свой непосредственный опыт психических переживаний с нуменозным в единство коллективного познания Бога, сосредоточенного в догмах и убеждениях человечества, мы встаем на путь осмысления религии. Юнг подчеркивал особую значимость этого пути. Слова religio и religere означают необходимость связи нашего индивидуального опыта с общечеловеческой религиозной традицией. Это защищает нас от слишком величественного потока Всемогущества, предоставляя нам смягчающие его воздействие коллективные символы, созданные человечеством. На протяжении существования наследуемых символов мы добавляем свои собственные случаи к тому, что представлено коллективно, тем самым помогая поддерживать традицию и не давая ей «закостенеть». Если мы не используем традицию таким образом, то она становится бесполезной, превращаясь в простую реликвию. Мы можем делать это на словах, но это уже не будет порывом нашего сердца. В нашем личном переживании вневременных образов, принадлежащих традиции, мы поднимаемся над самими собой, чтобы принять участие в старинных мистериях, но в то же самое время продолжаем жить своей повседневной жизнью, оплачивая такси, голосуя на выборах, готовя пищу, провожая детей в школу, занимаясь своей работой.
Устанавливая взаимосвязь с традицией столь повседневными способами, мы становимся участниками наших собственных референтных групп и присоединяемся к целостности всего человечества. Таинство нашего нуменозного опыта, теперь разделенного с другими, причащает нас к сообществу, и мы опираемся на него, чтобы усвоить содержание данного опыта. Мы не только становимся частью общечеловеческой семьи, но, привнося в нее свой собственный трансперсональный опыт, наше бессознательное вливается в общий поток, и мы, вместе со всеми остальными, присоединяемся к попыткам коллективного бессознательного создать новое основание общественной жизни. Наш непосредственный опыт Божественного оживляет традицию и вновь напоминает нам о том, что наша жизнь, разделенная с другими людьми, опирается на очень глубокий источник взаимной любви.
Слово «религия» означает также и то, что мы должны вновь обрести взаимосвязь с тем центральным нуменозным опытом, который отличает нашу жизнь, поскольку он устанавливает, при его полном осознании, нашу собственную идиосинкразическую дорогу к трансценденции. Согласно Юнгу, забвение этого опыта или, еще хуже, «лжесвидетельство» против него, когда мы делаем вид, что он ничем не отличается от всего остального, подвергает нас риску сойти с ума. Неожиданная встреча со священным подобна пожару. Она должна быть разделена с другими, чтобы поддерживать огонь «живым», иначе он сожжет нас. Религиозная жизнь — это возрастающая бдительность, чье внимательное наблюдение происходит в этой мистерии между Ты и Я.
По мнению Юнга, существование религии неизбежно. Мы можем отвергать, ругать, пересматривать ее, но мы не можем избавиться от нее. Это раннее открытие Юнга было недавно вновь подтверждено Ризуто (1979). Когда Юнг был обвинен в мистицизме, он возразил на это, что не им изобретена идея homo religious, он лишь облек в слова то, что хорошо известно всем. Его обширная клиническая практика с людьми, страдающими невротическими и психотическими расстройствами, убедила его в том, что заболевания половины его пациентов вызваны утратой смысла существования. Исцеление означает восстановление связи с трансценденцией, что несет с собой возможность встать на ноги и пойти навстречу своей судьбе. В противном случае наш невроз тащит нас вслед за ней. Таким образом. Юнг видел нуменозное событие в патологии; оно проявляется в том, что мы отступаем от Дао, центра жизни. Выздоровление требует ремифологизации.
Религиозный инстинкт и общество
Наш религиозный инстинкт заключается в нашем состоянии одаренности и в осознании реальности Божества. Если мы сдерживаем или подавляем этот инстинкт, у нас может начаться заболевание. Это происходит точно так же, как в случае подавления потребности в пищи или в сексе. Существуют вещества, вызывающие привыкание, чьей жертвой мы можем стать, это продиктовано нашей инстинктивной потребностью во взаимосвязи с энергией и источником бытия вне нас самих. Это может быть шоколад, кокаин, спиртные напитки или что-либо еще. Мы можем понять эту зависимость, проявляющуюся во всех наших привычках — даже в тех, которые удивляют нас, — привычке к ребенку или любовнику, к беременности, к здоровью или диете, к деньгам или силе, к политическим закономерностям или психологическим теориям, или даже к религиозной дисциплине. Энергия нашего религиозного инстинкта должна быть куда-то направлена. Если она не получит конечной направленности, она превратиться в манию или создаст идолов из ограниченных добродетелей. Юнг предупреждает нас: «Нельзя оставаться равнодушным к тому, называет ли человек одно и то же явление словом «мания» или «Бог»... Когда Бог не является непознаваемым, то развивается мания и из нее происходит заболевание».
Наш религиозный инстинкт обладает также социальной функцией. Наша взаимосвязь с трансперсональной сферой власти удерживает нас от вовлечения в массовые движения. Она предлагает нам точку контроля вне семейных и классовых условностей, нравов культуры, а также отделяет сферу нашей личной жизни от власти тоталитарного правительства. Поскольку мы чувствуем, что Бог видит и знает нас, хотя и не можем выразить это чувство словами, мы способны, когда это необходимо, найти силы противостоять давлению коллектива ради торжества истины, нашей души, нашей судьбы. Эта способность индивидов предоставляет обществу защиту против тех движений, которые могут, возобладав над ним, его уничтожить, подобно бесконтрольному пламени. Обладание подобной точкой контроля над уровнем персональных нужд и желаний, зависимости от одобрения окружающих делает нас ответственными гражданами, способными участвовать в жизни общества новыми и нестандартными способами. Это способствует здоровью общества и получению удовольствия от коллективной жизни. Чувствуя взаимосвязь с «автором» жизни, мы ощущаем мистическую силу, связующую нас друг с другом на личностном уровне, благодаря чему мы проникаемся уважением к своим соседям, так же как к самим себе. Смысл в том, чтобы быть личностью, которая ведет борьбу на глубоком уровне, несмотря на утрату доверия и надежды в нашем обществе, за улучшение того окружения, где все мы можем процветать.
В клинической ситуации обращение к силе религиозного инстинкта может спасти нас от бездонного унижения и депрессии. Когда большая часть человечества голодает, было бы затруднительно с точки зрения морали страдать от одного неудовлетворенного желания. Рассмотрение большего контекста этого страдания, которое происходит из-за неверных указаний душевной жажды, связывающих ее с предельными целями, может освободить человека от самооскорблений и обратить его внимание на те знаки, которые Самость посылает нам при помощи беспокоящих симптомов, и отнестись с доверием к этим сигналам.
Религиозный инстинкт может скрываться за любыми нашими нарушениями — от суицидальных попыток, до безобидного на вид, но в действительности смертельного несчастья постоянной скуки — результата «удушья» нашей внутренней жизни. Во всех случаях порыв к предельному, к выражению реально значимого смешивается с обидами раннего детства и искаженными взаимоотношениями с другими людьми. Наша жизненная энергия утратила путь к своему центру, или мы потеряли с ней контакт. Мы оказались не у дел. Мы нуждаемся в помощи. Часть этой помощи, с точки зрения Юнга, состоит в поощрении необходимого риска нового переживания непосредственного опыта нуменозного.
Индивидуация
Как писал К. Г. Юнг, переживая нуменозный опыт, мы ощущаем его воздействие на свое эго. Мы чувствуем, что нечто по ту сторону нас самих зовет нас стать тем, что мы есть. Мы ощущаем Самость, «тяжелую как свинец», зовущую нас прочь от бессознательной идентификации с социально обусловленной ролью (персоной, или маской, принятой нами для социального функционирования). Самость продвигает нас к осознанию даже тех частей нас самих, которые мы с большей охотой отвергаем и отрицаем, — по этой причине Юнг назвал их тенью. Эти части ставят нас перед лицом зла. Если мы открываемся опыту осознания нашей тени, мы непосредственно познаем страдание Святого Павла, когда он говорит: «Я не свершил того Добра, которое я должен был свершить. Но я свершил все то зло, которого я не должен был свершить». Стать самим собой — значит признать своими те содержания собственной психики, которые мы обычно полагаем противостоящими нам. Этот процесс подразумевает утверждение в качестве части самого себя некой исходной точки, столь отличной от нашей сознательной идентификации, что она может символизироваться в наших снах, например, как фигура противоположного пола. Юнг называл эти фигуры анимой для мужчин и анимусом для женщин. Быть тем целостным существом, которым мы являемся, означает включить как часть нашей эго-идентификации то содержание, которое привносят эти части противоположного пола в наше сознание. Они делают нас открытыми как физически, так и духовно для общения с таинственным центром нашей психики, названным Юнгом Самостью, и через него — с той реальностью, которую Самость символизирует. Иными словами, призыв к жизни и интеграции в единую трепетную целостность различных наших частей позволяет значительно расширить свою эго-идентификацию и сделать намного более яркой свою неповторимую индивидуальность.
Это — не индивидуализм. Самость несет в себе намного больший смысл, превышающий потребности и цели, ограниченные нашим эго. Юнг говорил:
«Самость подобна множеству... будучи самим собой, одно также подобно многому. Никто не может пройти индивидуацию, не будучи вместе с другими человеческими существами... Быть индивидуумом — это значит постоянно быть звеном цепи... сколь мало наше существование... без ответственности и обязанности, без отношений с другими людьми... Самость... укореняет нас в несхожести — с другими людьми и с трансценденцией».
Самость оказывается бессознательным истоком чувства общности. Осознание Самости смещает наш фокус внимания от частного к участию или, говоря более аккуратно, к неизбежной примеси общего в частном, коллективного в индивидуальном, универсального в идиосинкразическом.
Задача индивидуации делает нас понимающими окружающий мир с возрожденным интересом и восхищением. Поскольку мы обнаруживаем, что мы являемся постоянно случающимися объектами, в которых реализуется индивидуальная природа нашей личности. Мы приходим к пониманию того факта, что представляем собой такого рода объекты, с которыми другие могут создавать и разворачивать свою жизнь. Последствия тех ситуаций, когда с нами поступали несправедливо или подавляли наши желания, столь глубоко укоренены в наших сердцах, что мы осознаем: в добавок к остатку произведенных ими лишений, они способны закрыть наше сердце для любви и открытости, в нас ли самих или в наших ближних, но чаще всего — в нас обоих. Когда это происходит, мы перестаем замечать, что общество окружающих нас людей предоставляет нам благоприятную возможность для становления нашей истиной Самости. Иная целостная динамика заменяет эту жизненную данность. Теперь мы вынуждены открыть, кто имеет больше, а кто меньше, и кто кому и чем обязан. Как следствие, у нас появляется желание взять реванш. «Большее» для нас теперь возможно лишь в результате «меньшего» для кого-то другого. Интерес любого другого индивида, а также тайный ответ на мистический зов жизни оказывается затемнен, будто вокруг происходит битва.
Если же, тем не менее, мы пускаемся в путь индивидуации, то видим, что этот процесс происходит также и в других людях, мы приходим к пониманию нового целостного смысла всего общества. Мы осознаем, насколько нуждаемся друг в друге для того, чтобы встретиться лицом к лицу со своей тенью как с частью нас самих, чтобы неожиданно столкнуться с той несхожестью, которую воплощает существо противоположного пола, чтобы набраться смелости для откровенного ответа на призыв Самости. Мы взаимодействуем с каждым человеком на новом, более глубоком уровне, равном тому, что Юнг называл родством.
Архетипическое и телесное
Открытие Самости глубоко влияет на клиническую ситуацию. Аналитик и анализант вновь и вновь обсуждают возможные ответы на запрос Самости. Среди наиболее досаждающих проблем, с которыми имеет дело аналитик, — попытки суицидов и убийств, депрессия и тревожность, шизофреническое расщепление личности, нарциссические обиды и пограничное фрагментирование. Эти психотические условия формируют наши взаимоотношения с супругами, родителями, детьми, вредят нашей работе и могут привести нас в отчаяние — аналитик и анализант теперь непосредственно видят, что Самость способна провести нас через все эти трудности.
|
