|
Юнг определял уровень индивидуального бессознательного как набор комплексов, сгустков энергии, аффектов и образов, отражающих условия нашего раннего детства. Здесь, погрузившись в себя, мы снова встречаемся со всеми теми людьми, которые оказали на нас формирующее влияние, — в любое время и в любом месте истории нашей жизни. Это — родители, друзья, любовники. Наши комплексы обнаруживают влияние нашего культурного окружения, а также классовой, расовой, половой принадлежности, политических взглядов и образования. В сердцевине каждого комплекса укоренен архетипический образ. Исследование этого образа погружает нас через персональное бессознательное на тот глубинный уровень, который Юнг называл объективной психикой. Архетипы включают в себя их содержания, а глубинный анализ подразумевает идентификацию и проработку отдельных групп изначальных образов, действующих в нас.
Например, мой материнский комплекс может оказать влияние на мою собственную сознательную и бессознательную материнскую субличность, стиль ее отношений со мной и создание удобного для меня мира. Культуральные образы материнства, доминировавшие во времена моего детства, и частный архетипический образ Матери, который был следствием моего объективного уровня психики, также будет формировать материнский комплекс во мне. Допустим, я вижу свою мать пагубной и отнимающей у меня что-либо, с этим мнением перехожу к осуждению всего западного общества и ратую за создание культуры, антагонистичной по отношению ко всем женщинам, которые не вмещаются в стереотип жертвенной матери. В этом случае я могу обнаружить, что из подсознания ко мне приходят образы фантазий и сновидений, воплощающие идеал матери, переполненной добротой, что компенсирует негативный опыт моего детства. Другой человек, который также пострадал от рук негативной матери, но при этом терзался самообвинениями, а не упрекал своих родителей, может обнаружить пугающий образ Горгоны, обращающей все в камень. Бессознательное посылает ему этот образ, чтобы убедить эго в том, что проблема не в нем самом, а, напротив, исходит из «ведьмовской» силы, окружающей его мать.
Прорыв к архетипическому уровню бессознательного, нахождение способов поддержания разговора, заполняющего промежуток между эго и Самостью, охлаждает наш поток обвинений — и в адрес себя самого, и в адрес других. Мы встаем перед лицом самой жизни и ее прямых вопросов. Как мы должны нести в себе одновременно сознательное страдание и его бессознательную компенсацию? Как нам примирить наше страдание с пониманием того факта, что наши родители отдавали все самое лучшее своим собственным проблемам и болезням? Мы входим в пространство дискуссий и медитаций на тему жизненных нужд и лишений, но это не значит, что мы неразрывно связаны с этими лишениями. Жизнь обращается к нам через них, она хочет присутствовать в нас и при помощи нас. Мы чувствуем это на глубинном телесном уровне. Наш дух оживает.
Юнг говорит об инстинктивном и духовном полюсах, которые характеризуют каждый архетип. Наилучшим образом он определяет архетип, когда говорит о нем как об инстинктивном образе самого себя. Инстинкт — это телесное основание, энергия телесного первоисточника, жизненная энергия. Образ представляет собой его автопортрет, который проявляет наше переживание присущего нам инстинкта. И, таким образом, каждый архетип имеет духовный аспект, чем и объясняется «неизбежное многообразие» качеств нуменозного опыта человеческих существ, заимствуя замечательную фразу Луиса Мак-Нейса. Некоторые из нас чувствуют соприкосновение с духом через архетип Великой Матери. Другие ощущают его благодаря фигурам женской мудрости; третьи — благодаря образу чудесного младенца, непреодолимого зова и т. д. Бессознательное — это не преданность тому или иному символу веры, а компенсация. Бессознательное преподносит нам образы, необходимые для уравновешивания односторонности сознания, и мы можем включить в свой сознательный опыт все стороны самих себя по мере того, как мы становимся самими собой.
В постижении наших образов Бога мы должны понять их индивидуальную и архетипическую основу. Персональные факторы будут включать детали, привнесенные нами самими и нашей культурой. Архетипические аспекты способны показать, каким образом первородные образы человечества констеллированы в нас. Нашим образом Бога может оказаться коммунизм, поскольку наши родители были «правоверными» революционерами, но этот образ мог потерпеть крах вместе с падением коммунизма в конце 1980-х. Наш образ Бога может быть основан на священном писании: Яхве, который призвал свой народ, сшил одежды для них, когда они были наги, и указал им путь, когда они проводили богослужение. Образы Бога, какими бы они ни были, демонстрируют определенность, и сквозь их отчетливые идеосинкритические качества мы чувствуем внутри нас Бога, прикасающегося к нашей плоти.
Тело означает специфическую форму, оно означает предельность, а не всеобщность или движущиеся тени. Тело — это жизнь в ее конкретном проявлении. Наше тело сосредоточивает нас в определенном месте и времени, тем самым позволяя нам сфокусироваться на том, что сейчас находится здесь, перед нами. Этим мы ограждаемся от «стихийных качеств космической непроясненности. Тело с его ограниченностью является «гарантией сознания, а сознание — это тот инструмент, при помощи которого создается смысл». Без тела мы можем легко погружаться в лишенные времени проявления архетипов, завлеченные отсутствием необходимости быть самими собой:
«Вы прекращаете думать и действуете как мысли, несомые великой рекой, не имеющей конца. Вы внезапно вечны ... освобождены от бодрствования и не уделяете внимания сомнениям, не сосредотачиваетесь на вещах ... вы не хотите нарушать это глупыми вопросами — это слишком прекрасно».
Это медленное течение, как будто «единое с универсумом», не является, однако, жизнью духа, так как это уже и не жизнь тела. Нам необходимо и тело, и дух — иначе мы теряем и то, и другое. Мы обладаем ими обоими, или ни тем, ни другим. Для того чтобы жить в духе, нам необходимо жить в теле. Для того чтобы контактировать с бессознательным, мы нуждаемся в сознании. Иначе бессознательное, как волны в океане, идет вперед, поднимается к высшей точке, а затем тянет вниз, отступает и дезинтегрирует. Чтобы нечто произошло, сознание должно вмешаться, «схватить сокровище», создать некое событие. Мы нуждаемся в эго как в центре сознания, для того чтобы понять Самость как центр целостности, сознательной и бессознательной психики. Нам необходимо войти в беседу, чтобы заполнить брешь между ними. Этот процесс беседы конструирует Самость и укрепляет эго. Если нам не удается заняться этим процессом, наше эго может быть с легкостью поглощено архетипическими содержаниями, что мы с ужасом наблюдаем в различных видах религиозного и политического фанатизма. Будто ощущая чье-то сильное давление, мы устремляемся против других, принужденные силой архетипов. Убежденные в единственности той истины, которой мы обладаем, мы не знаем преград в расправе с теми, кто может быть не согласен с нами или пренебречь нами; изоляция, причинение вреда, угнетение, убийства других людей — это те преступления, которые мы можем совершить от имени искаженной нами версии истины и спасения.
Если мы оказываемся способны войти в диалог между эго и Самостью, мы приходим к пониманию архетипических образов, населяющих наше собственное тело. Это ощущается как энергия, иногда превышающая ту величину, которая казалась нам доступной. Затем наши тела — и физические, и психологические — переходят в новые состояния и новые отношения принятия и торжества. Мы можем, например, наконец, оставить долголетнее пристрастие к имуществу, или к выпивке, или к некоторым видам пищи. Мы можем обнаружить, что у нас нормализовалось кровяное давление. Мы можем обнаружить исчезновение прежней вины или увеличение своих собственных сил, позволяющих справиться с ней. Мы можем ощутить появление сексуального экстаза впервые после многих лет. Мы чувствуем себя живущими в своей конечной форме, и вместе с тем — в соприкосновении с чем-то бесконечным.
Образ Бога и зло
Установить общение с нашим образом Бога — это не простая задача. Интимный характер этого диалога, его формирование на индивидуальном ограниченном опыте и его ограниченность человеческой перспективой очень скоро становятся абсолютно ясны. Общение начинает разрушаться. Мы понимаем с непогрешимой уверенностью, что никогда не достигнем Бога или трансценденции, что бы мы ни выбрали со своей стороны, обращаясь к нему. Мы не можем пересечь эту пропасть: мы способны лишь воспринимать приходящее с другой стороны, из таинственного центра реальности, на который указывают все символы человеческой культуры. Юнговский образ Самости, например, не может быть проинтерпретирован как Бог в нас самих, не говоря уже о трансцендентном Боге, поскольку и он тоже — произведение многочисленных человеческих теорий. Он не может заменить ту реальность, на которую он указывает, реальность, к которой Самость — т. е. то, что в пределах психики имеет представление о трансценденции — пытается нас привести.
Попытка вовлечь наш образ Бога в серьезный разговор и медитацию означает столкнуться с его неспособностью охватить всю сложность человеческой жизни. Например, Юнг спрашивал:
«Как насчет зла? Страдания невинных младенцев?» Юнг выделялся среди глубинных психологов тем, что занимался поисками ответа на эти вопросы. Это не те вопросы, которых мы можем избежать, наша собственная тень приводит нас к ним. Ужасные вещи происходят вокруг нас, с нами самими и с окружающими. Разум покидает нас. Человеческие права перестают существовать. Дети рождаются калеками, и сами мы увечны. Штормы и наводнения разрушают наш мир. Мы убиваем друг друга. Как это может быть справедливостью, могуществом и милосердием Божьим, когда существует столько страданий?
Ответ Юнга помещает зло, в конце концов, непосредственно в Божественное. Природа Бога сложна, она включает в себя и теневую сторону. Она нуждается в человеческом бытие с его сознанием, сфокусированном на телесной основе, для воплощения своих противоположностей жизни духа и, таким образом, — для их трансформации. Изучая книгу Иова, Юнг предполагает, что Яхве испытывает страдания из-за собственного бессознательного, позабыв обратиться к своему собственному Божественному всеведению. Протест Иова против своего незаслуженного страдания освобождает Яхве от его собственной тени, связанной с Сатаной. И, в конце концов. Юнг отвечает Иову, используя образ Христа, принявшего на себя страдания рода человеческого и отплатившего за него самим собой.
Юнг утверждал, что фигура Христа — это наиболее завершенный символ Самости из всех известных в истории человечества, но он осознает, что Христианский миф может получить свое дальнейшее развитие. Христос, столь отличный от всех остальных, безгрешен. Зло отделено от него и представлено в противоположной ему фигуре Дьявола, или Антихриста. Христианство, говорит Юнг, не оставляет места злому началу в человеческой личности. По его мнению, доктрина зла как недостатка добра не учитывает актуальное существование зла в качестве противоборствующей силы. Доктрина Бога как summum bonum поднимает его на невероятную высоту, при этом раздавливая человечество под спудом греха.
Критики Юнга подвергали сомнению его прочтение фигуры Христа как отделенной от зла. В действительности, говорят они, Христос проживает свою жизнь в ее целостности на границе со злом. Христос не чужд злу и греху. Он причастен ему, начиная со своего рождения в изгнании и нищете, когда он послужил нечаянной причиной убийства Иродом невинных младенцев, до встречи с демонами душевных болезней, слепого следования правилам, поиска «козла отпущения», покинутости своими друзьями и ближними, отказа от добра. Вспомним также о его собственной судьбе, страданиях от измены, отвержения и смерти.
Юнг пришел к заключению, удовлетворившему его самого. Мы можем трактовать эти выводы как результат его встреч со своим собственным образом Бога. Он видел Бога одновременно добрым и злым. Некоторые критики Юнга предполагают, что он проецировал свою собственную не интегрированную агрессию на Божество. Мы общаемся с Богом, в этом прочтении, воспринимая противоположные элементы в нас самих — сознание и бессознательное, эго и тень, персону и аниму или анимус, наконец, — эго и Самость. Эти противоположности наилучшим образом символизируются маскулинностью и фемининностью — таким образом. Юнг привносит в религиозную дискуссию, основанную на телесности, сексуальность и контрсексуальность человеческой личности. Это привнесение прошло долгий путь через восстановление неизбежной значимости фемининного аспекта бытия, столь долго нивелируемого патриархальной историей. Стремясь к интеграции этих противоположностей, мы воплощаем Божественную напряженность. Достигнутые нами решения, сколь ни были бы они малы, способствуют жизни духа. Тем самым мы участвуем в мученичестве Христа и взаимодействуем с Богом, становясь созданными по образу и подобию Божиему, какими Бог создал нас быть. Мы осуществляем свое призвание, искупая свою собственную вину от неведения и участвуя в жизни Бога.
Трансцендентальная функция и синхрония
В поиске своего собственного решения проблемы, знакомой ему самым непосредственным образом, Юнг демонстрирует одно из самых дерзновенных своих открытий — метод трансцендентальной функции. Он открывает разговор противоположностей, позволяет высказаться каждой стороне, допускает борьбу между противоположными точками зрения, испытывает страдания, будучи разрываем между ними двумя, и с восхищением встречает разрешающий это противоречие символ. Психика, по мнению Юнга, обладает функцией преодоления противоположности при помощи нахождения третьей точки видения, которая включает в себя суть каждой из конфликтующих сторон и в то же время объединяет их в совершенно новом символе.
«Мы должны войти в этот процесс и взаимодействовать с ним, если мы полностью включены в жизнь», — говорил Юнг. Не достаточно лишь высоко ценить трансцендентальную функцию и восхищаться новыми символами, которые появляются вместе с ней. Мы должны жить ею, использовать ее, связывать ее с личной и общественной жизнью, если мы действительно включены в религиозные отношения. Трансцендентальная функция — это тот процесс, посредством которого в нас происходит нечто новое. Это — ценное обязательство, поскольку мы чувствуем, как наше эго покидает свои тиски прочных рамок условностей. Мы плывем, дрейфуем и выглядим ничего не знающими. Мы вертимся вокруг разрыва между процессами эго и Самости. Когда новое начинает проявляться в форме образов, мы останавливаемся, смотрим, размышляем, чтобы интегрировать их в новый уровень объединенных частей нас самих и жизни вокруг нас, который был до настоящего времени нам неизвестен. Но для того чтобы достичь этого замечательного эго, способного рефлектировать и соответствовать созданию нового, мы должны отказаться от многого из того, от чего зависели раньше.
Религиозное отношение, следовательно, включает в себя жертвенность. Мы приносим в жертву свою идентификацию с точкой зрения нашего эго как с наивысшим и единственным авторитетом. Мы отказываемся от того, с чем мы идентифицировались как со «своим», «нашим», жертвуем притязаниями своего эго, не ожидая вознаграждений. Мы поступаем так, потому что осознаем высшее требование, исходящее от нашей Самости. Она жертвует собой ради нас, принося в жертву отказ от своих статусов всеобщего и безбрежного, чтобы занять место в материи нашей повседневной жизни. Разговор между эго и Самостью становится нашей ежедневной медитацией.
Когда это случается, нам кажется, что реальность изменяет себя саму. Случайные совпадения событий, которые не могут быть связаны друг с другом каузально, поражают нас своей огромной и бесспорной значимостью. Юнг называл это синхронией. Внешние и внутренние события сталкиваются значимым образом, что открывает нас к восприятию того, что Юнг называл unus mundus — целостность, где материя и психика оказываются только лишь двумя аспектами одной и той же реальности. В клинике я видела поразительный пример этому. Во время беседы мужчина с возмущением рассказывал о том терроре, которому он подвергался в детстве. Его запирали на темном чердаке в качестве наказания за то, что он слишком часто звал своих родителей, когда они ночью укладывали его спать. Случайно он обнаружил ключ к разоблачению этого принудительного фетиша, который, как он теперь видел, был символом преодоления разрыва между его взрослой личностью и несчастным детством на запертом чердаке. Когда появилось это новое отношение, за пределами его борьбы с обаянием этого фетиша, с одной стороны, и с осознанием своего унижения и желанием освободиться от принуждения со стороны окружающих — с другой, то произошло внешнее синхроничное событие. В доме его детства чердак был разрушен молнией и сгорел — но пострадала при этом только чердачная часть дома!
Теория Юнга связывает друг с другом некоторые внешние и внутренние события при помощи теории архетипов, которые охватывают полюса и тела и духа. Когда мы заняты разговором между точками зрения эго и Самости, мы соприкасаемся с обоими полюсами архетипа Самости. Это делает нас открытыми тому, что все время происходит в переплетении физических и духовных событий. Когда наша беседа развивается достаточно глубоко, она открывает нам, что Самость является не только центром нашей психики, но символизирует центр всей той жизни, которая простирается за пределами психики. Благодаря этому опыту мы оказываемся открытыми к взаимозависимой реальности целостности не только всего человечества, но и всей прочей одушевленной и неодушевленной жизни.
Метод
Юнг предложил нам метод исследования религиозных документов любого толка. Он продемонстрировал его, уделяя внимание не только материалам Иудео-Христианской традиции, но также — трудам по алхимии, Дзен Буддизму, Тибетскому буддизму, Даосизму, Конфуцианству, Индуизму, элементам Африканской и первобытной Американской религии, а кроме того — мифологии многочисленных эпох и культур. Мы можем спросить, каким образом данные документы отражают беседу эго и Самости? Какие догмы и ритуалы со стороны эго сосредоточивают в себе непосредственный нуменозный опыт, который дает начало символам Самости? Что является основными символами Самости, указывающими на реальность за пределами психики? Являются ли главным архетипом трансформации мифа об отце и сыне, как в христианском причастии, или трансформации мифа о матери и дочери, как в старинных Элевзинских таинствах? Юнг рассматривал, например, алхимию как берущую на себя проблему одухотворения материи, которую Христианство не могло адекватно решить. В алхимии символ Самости — это lapis или «камень», и он, в отличие от Христианских символов, включает в себя добро и зло, материю и дух; он служит конечной целью любых алхимических операций, символизирующих все наши отношения.
Юнг выводит нас на путь практики и духовности, интеллектуального осмысления и сердечной чуткости, связанный с архаичными дорогами нашей религии, какими бы они ни были, а также с необходимыми клиническими методами, позволяющими в полной мере включить наш нуменозный опыт в практику исцеления.
Библиография:
Aziz, R. (1990). C.G-Jung's Psychology of Religion and Synchronicity. Albany, N.Y.: State University of New York Press. Jaffe, A. (1989). Was C.GJung a Mystic? Einsiedein: Daimon Verlag. Jung, C.G. (1916). «The Transcendent Function.* CWs, 1960. Jung, C.G. (1919). «Instinct and the Unconscious.* CWy 1960. Jung, C. G. (1929). ^Commentary on the Secret of the Golden Flower» CW^, 1967. Jung, C. G. (1932). «Psychotherapists or Clergy.» CWii, 1958. Jung, C. G. (1933). «Brother Klaus.» CWii, 1958. Jung, C. G. ( 1934). «The Development of the Personality. » CWn, 1954. Jung, C. G. (193. ^Psychology and Religion.* CWii, 1958. Jung, C. G. (1942). «A Psychological Approach to the Trinity.* CWs, 1958. Jung, C. G. (1947). «0n the Nature of the Psyche.» CWs, 1960. Jung, C. G. (1952a). «Answer to Job.» CWii, 1958. Jung, C. G. (1952b) . «Synchronicity: An Acausal Connecting Principle.* CWs, 1960. Jung, C. G. (1953). Psychology and Alchemy [ 1935, 1946, 1944]. CWu. Jung, C. G. (1954). «The Transformation Symbolism of the Mass.» CWu, 1958. Jung, C. G. (1956). «The Undiscovered Self.» CWio, 1964. Jung, C. G. (195. Psychology and Religion: West and East. CWu, 1958. Jung, C. G. (1959). Awn. CWs. a. Jung, C. G. (1963). Memories, Dreams, Reflections. New York: Pantheon. Jung, C. G. (1967). Alchemical Studies. CWu. Jung, C. G. (1973). Letters, vol.1 Princeton: Princeton University Press. Jung, C. G. (1975). Letters, vol.11 Princeton: Princeton University Press. Jung, C. G. (198. Nietzsche's «Zarathustra», 2 vols. Princeton: Princeton University Press. Redfearn, J. (1977). «The Self and Individuation.» Journal of Analytical Psychology, 22/2. Rizzuto, A.-M. (1979). The birth of the Living God. Chicago: Chicago University Press. Ulanov, A. (1971). The Feminine in Christian Theology and in Jungian Psychology. Evanston, 111.: Northwestern University Press. Ulanov, A. (1986). Picturing God. Cambridge, Mass.: Cowley Press. Ulanov, A. (1987). The Wisdom of the Psyche. Cambridge, Mass.: Cowley Press. Ulanov, A. (1992). «The Holding Self: Jung and the Search for Being.* In The Fires of Desire: Erotic Energies and Spiritual Quest, ed. F. Halligan and J. Shea. New York: Crossroads. Ulanov, A. (1994). «Jung and prayer.» Jung and Monotheisms. New York: Routledge. Ulanov, A. and Ulanov, B. (1975). Religion and the Unconscios. Louisville, Ky.: Westminster. Ulanov, A. and Ulanov, B. (1987) The Witch and the Clown: Two Archetypes of Human Sexuality. Wilmette, 111.: Chiron. Ulanov, A. and Ulanov, B. (1991) The Healing Imagination. Mahwah, N.J.: Paulist Press. Ulanov, A. and Ulanov, B. (1994) Transforming Sexuality: The Inner World of Anima and Animus. Boston: Shambhala. Ulanov, B. (1992). Jung and the Outside World. Wilmette, 111.: Chiron. Winnicot, D. W. (1964) . Review of C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections. In Psycho-analytic Explorations, ed. C.Winnicott, R. Shepherd, M. Davis. London: Karnac, 1989.
|
