Полная хронология жизни Юнга

Юнг также интересовался психологическим развитием, продолжающимся в течение жизни взрослого человека. Он был первым, кто попытался описать стадии жизни, основанные на мифах о солнечном герое, который поднимается с рассветом, набирает высоту с полдневным солнцем и затем спускается за горизонт, где попадает в объятия смерти. Идея жизненных стадий инициировала последующие исследования, например, исследования феномена "кризиса середины жизни". Идея "потенциала" для непрерывного и качественного развития на протяжении жизни добавляет необходимый компенсирующий фактор к генетическим теориям развития. Юнг был очень осторожен в оценке возможности построения законченной и целостной теории развития, основанной на архетипах. Его открытием было существование многочисленных субъективных путей к объективному осознанию. Юнг полагал, что, фактически, отдельные архетипические парадигмы некоторым образом могут влиять на индивидуумов или совсем не влиять, и их использование может быть избирательным для различных сторон психической функции. Например, битва героя с драконом является иллюстрацией юношеской параноидно-шизоидной души, в то время как Кельтские мифы с их влиянием на другие миры являются парадигмой для доэдиповой души. Во всех случаях архетипический материал используется для излечения, усиления, обоснования и придания значения личному опыту.

Юнгианская модель и ее динамика

В то время как объективность опыта определяется с помощью архетипов, ее субъективность определяется природой личных комплексов. Существует много причин для того, чтобы считать Юнга отцом "теории комплексов". Тестируя нормальных субъектов с помощью "ассоциативного теста", в котором субъекты должны были назвать пришедшую на ум ассоциацию в ответ на стимульные слова, он обнаружил наличие внутренней, бессознательной помехи вниманию к ассоциациям на тестовые слова. Эти внутренние помехи были названы "комплексами идей, окрашенных чувствами" или просто "комплексами" для краткости. Эта работа имела большое значение для статуса психоанализа в научном сообществе в то время, так как выявила эмпирические указания на то, что "ассоциации" могут быть нарушены исключительно изнутри. С другой стороны, критики утверждали, что пациенты во время анализа продуцируют ассоциации, но их содержание меняется в зависимости от реакции аналитика. Тогда Юнг провел экспериментальную верификацию специфических показателей, а именно, комплексов, которые, как он утверждал, были ответственными за многие ассоциации.

Тест "словесных ассоциаций" наводит на мысль о существовании многих типов комплексов, в противоположность представлению Фрейда о центральном сексуальном комплексе. Юнг также заметил, что эти комплексы были диссоциированы: они функционировали как автономные части содержания подсознания, способные формировать самостоятельные индивидуальности. Юнг сильно заинтересовался этими "самостоятельными индивидуальностями", и, находясь под впечатлением от них, он серьезно изучал и сравнивал с ними представления Фрейда о диссоциированных травматических видах памяти. Но Юнг никогда не верил в то, что необходимым условием возникновения диссоциации должна служить сексуальная травма или какая бы то ни было другая травма. Для Юнга душа была врожденно и неотъемлемо диссоциирована, с персонифицированными комплексами и архетипическим содержанием, функционирующими автономно как законченные и отдельные вторичные системы. Он представлял себе существование множества вторичных самостей, а не только подсознательные влечения и процессы.

Эта радикальная точка зрения энергично исследуется в современном изучении травм, диссоциативных нарушений и множественных личностных нарушений, где многие из идей Юнга нашли подтверждение. Его размышления над природой диссоциативных феноменов имели широкие последствия: в своей докторской диссертации Юнг впервые предположил, что в некоторых случаях стремления души к диссоциации возможен позитивный механизм. Он изучал духовного медиума и обнаружил, что личность "духовного проводника" медиума была более интегрированной, чем личность медиума самого по себе. Эта "вторичная" личность превосходила первичную. Исходя из этого наблюдения, у Юнга появилась важная идея о телеологической ориентации по направлению к симптомологии.

В то время как психоанализ Фрейда был главным образом археологическим, ведущим поиск в руинах прошлого. Юнг интересовался настоящим, так как считал, что от него зависит развитие в будущем. Он представлял себе эго "заблуждающимся" (делающим неправильные выборы) и "односторонним" (способным впадать в крайности). Он верил, что материал, всплывающий на поверхность из бессознательного, служит для того, чтобы пролить свет на его фундаментальную "темноту". Он считал, что бессознательные образы символичны, что символ компенсирует или очищает ошибки эго. Символ имеет регулирующую функцию. Сущность телеологической позиции заключается в том, что: 1) все симптомы и комплексы имеют символическое архетипическое ядро и 2) конечный результат, назначение или цель симптома, комплекса или защитного механизма является таким же важным, если не более важным, чем причины, которые его вызвали. Симптом развивается не "потому", что так сложилась предшествующая история, а "для того", чтобы выразить часть души или довести до конца намерение. Клинический вопрос должен быть синтетическим, а не редуктивным: "для чего нужен этот симптом?" В случае медиума, которого наблюдал Юнг, ее "духовного проводника" нельзя было свести к патологическому истерическому комплексу, точнее, его можно было рассматривать как "независимое существо, автономную личность, ищущую промежуточный путь между крайностями". Юнг рассматривал эту личность как попытку очистить прошлое медиума и приготовить ее для взрослой жизни; это был нуминозный элемент в душе, способный придавать значение ее жизни. Юнг доказывал, что комплекс может функционировать, регулируя настоящее и реорганизуя будущее.

Наиболее серьезные формы болезней не являются существованием комплексов per se, а являются нарушением значительных саморегулирующих способностей души, таких, как возможность очистить текущую ситуацию с помощью привнесения диссоциированных комплексов и архетипического материала в сознание. Но как эти разнообразные диссоциированные части души организованы? Телеологический подход использует в качестве доводов другие плодотворные идеи Юнга: существование Самости, которую Юнг считал идеальной силой, которая сдерживает, структурирует и направляет развитие целостной души, включая эго.

Древняя и давно вышедшая из употребления идея, говорящая о том, что человек является микрокосмом, содержит высшую психологическую истину, которую еще предстоит в должной мере осознать. В прежние времена эта истина проецировалась на тело так же, как алхимия проецировала бессознательную душу на химические вещества. Но все происходит по-другому, когда микрокосм понимается как внутренний мир, духовная природа которого появляется и исчезает в бессознательном... И так же, как космос не является просто хаотической массой частиц, а находится в согласии с Божественным замыслом, так и человек не должен растворяться в вихре противоречивых возможностей и стремлений, навязанных ему бессознательным, но должен стать тем единым, которое включит в себя их все.

Самость, в начале жизни, заключает в себе всю потенциальную личность, и, подобно семени или генетическому плану, она развивается со временем. Юнг тщательно разработал перспективы развития Самости; в его алхимической ампификации Самость развивается от хаотической смешанная масса до интегрированного философского камня, который, содержа все противоречивые возможности, символизирует идеальные условия для целостности и здоровья. Хотя эти условия никогда не могут быть полностью реализованы, Самость функционирует в течение жизни как упорядочивающий фактор для развития, как структурирующая, направленная на будущее сила, действующая на симптомы и символы. Отличительная черта юнгианской психологии заключается в том, что все диагностические и прогностические теории, а также теории развития организуются с точки зрения самости, а не с точки зрения эго. Постфрейдистские теоретики только ссылаются на это упоминание о "Самости": Масуд Хан говорит об ощущении самости, которое превосходит пределы Ид - Эго - суперэго структуры (1974), и Когут упоминает о фундаментальных и таинственных представлениях о самости (1971). Но юнгианская модель эго действительно связана с Самостью; наилучшим проявлением эго является то, что оно действует как "преемник" Самости.

Юнг представлял себе душу имеющей много важных структур и "центров тяжести"; кроме того, он видел ее диссоциированной и саморегулирующейся, стремящейся к порядку посредством Самости. Так как душа диссоциирована по природе, ее ассимиляция с помощью эго - бесконечный процесс. Юнг понимал, что между эго и бессознательным находится зияющая бездна, бездна, над которой время от времени появляется мост, но которая никогда не исчезает; поэтому его представление о душе включало идею всегда диссоциированных частей души. Но внутри этой кажущейся хаотической системы существует порядок; имя этого порядка - Самость, это структурирующая, телеологическая сила, влияющая на развитие и симптомологию, неизбежный и загадочный фактор в психологическом процессе. Душа обладает двумя регулирующими механизмами: диссоциированностью и Самостью, двумя "противоположностями", которые вместе составляют юнгианскую модель. Эти противоположности изучаются тремя направлениями: классической школой, которая подчеркивает Самость; архетипической школой, которая фокусируется на диссоциированности души; и школой развития, которая интересуется процессом индивидуации вне бессознательного. Задачей для следующих поколений является продвижение через эту множественность к такой позиции, которая сделала бы возможным объединенное видение.

Творческое и символическое использование подсознательного материала

Фантазии, сны, симптомология, защита и сопротивление в работе юнгианского аналитика рассматриваются в терминах их творческой функции и телеологии. Предполагается, что они отражают попытки души преодолевать препятствия, придавать значение и обеспечивать потенциальные возможности для будущего, а не только неадаптивные реакции на прошлое. Например, в течение периода депрессии и беспокойства у женщины, она говорила: "Мне хотелось бы прыгнуть в реку". Юнгианский подход к этой разрушающей фантазии заключается в том, чтобы найти интерпретирующую область суицидальных образов пациентки. Ее явное "значение" и цель можно будет увидеть в контексте соответствующих функций и символизма.

Взгляд Юнга на большинство ментальных заболеваний заключался в том, что когда естественное развитие либидо (под либидо он понимал психическую энергию per se, а не только сексуальное либидо) останавливается из-за отсутствия внутренних или внешних трудностей, оно регрессирует. Когда либидо регрессирует, оно активирует интериоризированные образы прошлого, такие, как образы родителей, и архетипические символы либидо из объективной души, такие, как вода. Фантазия о "прыжке в воду" - это образ близящейся регрессии. Когда либидо регрессирует и появляется такой мощный символ, возникает вопрос: для чего это нужно и куда это направлено? Этот подход называется синтетическим и прогрессивным методом интерпретации, в отличие от редуктивного, ретроспективного и личностного подхода, который предполагает анализ в терминах прошлой истории и личного опыта. В юнгианском анализе используется комбинация обоих методов.

Регрессия - это мощное явление: оно содержит и болезнь, и потенциальное лечение- Либидо нуждается в том, чтобы вернуться назад и пройти через фазу взаимосвязи родитель - ребенок, с тем, чтобы достигнуть глубинных источников психической энергии. Эта способность регрессировать, особенно проходить через детские конфликты и травмы, является другим саморегулирующим механизмом души. Юнг считал регрессию и интроверсию не только потенциально адаптивными, но и успешного лечения. По мере того, как либидо регрессирует и в течение болезни обращается внутрь, символы (такие, как "прыжок в реку") всплывают из бессознательного. Эти символы не подвергаются цензуре, не искажаются и не являются просто знаками для чего-то еще. Фрейд считал, что формирование символа нужно для защиты от инфантильных бессознательных побуждений. Юнг полагал, что назначением символа является переход либидо с одного уровня на другой с указанием пути для будущего развития. Символы подобны живым существам, наполненным значением и способным действовать как преобразователи психической энергии.

Символы говорят на языке архетипов по преимуществу. Они исходят из архаического магического уровня души, и являются потенциально излечивающими, деструктивными или пророческими. Символические образы - настоящие преобразователи психической энергии, потому что символический образ вызывает совокупность архетипов, которые он отражает. Образы вызывают цель и мотивацию инстинктов через психоидную природу архетипа. И они сохраняют свое значение независимо от того, правильно или нет они понимаются. Например, фантазия о "прыжке в реку" может запустить очень реальный психологический процесс излечения. Энергия либидо связывается с образом и в этой форме может быть частично ассимилирована эго, приводя к высвобождению психической энергии для сознательного использования. Юнг был очень заинтересован в использовании таких техник, как рисование, живопись и активное фантазирование для выражения символических образов. Это эстетическое выражение имеет свои собственные целебные свойства, и как только джин оказывается, так сказать, в бутылке, диалог с ним начать легче. Использовавшиеся Юнгом техники рисования, живописи и игры были освоены детскими аналитиками и множеством других клиницистов.

Но что в действительности происходит с либидо во время регрессии? Юнг наблюдал спонтанную реверсию либидо, которую он назвал энантиодромия. Случай "возвращения к противоположному" характеризует природу потока либидо; он описан в литературе и мифологии как возвращение солнца из живота ночи, путешествие обратно от центра земли или восхождение поэта из ада Данте. Этот критический саморегулирующийся механизм может объяснять спонтанные ремиссии депрессии и психотических эпизодов и положить конец регрессии. Когда этот механизм "ломается", регрессия становится очень опасным событием.

Когда подсознательный материал всплывает на поверхность, специфичность образа является информирующим принципом в работе с ним, т. е. река - это река, а не подвергнутый трансформации сексуальный образ. Бессознательное имеет свой собственный мифопоэтический язык и точку зрения на происходящее, хотя этот язык не имеет отношения к вербальному языку. Фактически, Юнг постулировал "два типа мышления", рациональное и иррациональное, идею, которая предвосхитила более поздние открытия ученых, касающиеся природы двух полушарий мозга и различных типов обработки информации. Символизирующая, образная часть разума работает по аналогии и соответствию, а не по рациональному объяснению. Юнг считал, что широкое распространение этого типа мышления указывает на его архетипическое происхождение. Чем глубже регрессия, тем больше возможностей попасть "во владения" образного типа мышления. Вот почему Юнг интерпретировал современные сны и фантазии в свете архаических мифологических мотивов (метод архетипической амплификации).

Например, образ "прыжка в реку" значит намного больше, чем личные ассоциации того, кто видит этот сон. Он несет с собой все архетипические образы движущейся воды: вода "решает" проблему, растворяя ее, и смачивает затрудненное в продвижении либидо. Вода представляет собой течение (в противоположность неподвижности), погружение, растворение и очищение. Вода ослабляет связи между вещами, что приводит к смерти или возрождению. Всемирно известные священные реки Ганг, Нил и Иордан, как считается, обладают излечивающими и восстанавливающими свойствами; мифологические реки Стикс и Лета являются связующими между жизнью и забвением смерти. Во многих мифах женские божества устраивают реке дознание, ищут что-то потерянное, часть самих себя, которая должна быть возвращена: Психея ищет Эроса, Изис ищет Озириса. Телеологически, "суицидальный" образ символизирует необходимость растворить вещи на их составные части, смыть их волной в воду подсознательного и очистить (и это можно трактовать как прелюдию к возрождению). Юнг думал, что, с точки зрения Самости, которая видит "общую картину", несущественно, какую это принимает форму - смерти или возрожденной жизни. В любом случае, нечто начинается заново. Однако это видит это по-другому. Клинически, затруднение в работе происходит, когда архетипическая амплификация сталкивается с личным опытом, способностями и историей пациента. Терапевтически, этот образ может являться сигналом "редуктивной" части анализа: воды слез, горя, рыданий и ливня чувств. Если история пациентки наводит на мысль, что она может выдержать терапевтическое растворение и выжить, значит, прогноз прекрасный. С другой стороны, если травма пациентки была подавляющей и вызвала страх или чрезвычайную пассивность, ее способность "идти по течению" либидо может быть ограничена и привести к "застою" (бездеятельности), или даже потенциальному суициду.

Метод архетипической амплификации очень отличается от метода традиционных свободных ассоциаций: он признает границы свободной ассоциации, но подчеркивает специфичность образа, т. е реки как имеющего объективное значение универсального символа. Это освещение истинных символов, которые находятся вне рационального понимания и способны привносить в сознание важный смысл, может быть необходимо женщине, которая хочет "прыгнуть в реку", для понимания своих проблем. В клинической ситуации архетипическая амплификация и личный опыт смешиваются, что используется для выявления диагноза, прогноза и особых согласованных действий, которые могут исправить текущую ситуацию пациента, включая аналитическую. С точки зрения юнгианской перспективы, диагноз и прогноз имеют отношение не только к патологии, но также к оценке потенциала для диалога и ассимиляции между эго и бессознательным материалом.

Другой способ, с помощью которого Юнг в своей работе использует бессознательный материал творческим образом, заключен в его подходе к противоположностям в психологической жизни. Этот подход отражает психологический факт, что все, что есть внутри комплекса эго, имеет свою зеркальную "противоположность" в бессознательном. Контролирующее эго будет привносить нарушение в бессознательное: принц является также лягушкой, а лягушка вмещает в себя потенциального принца. Душа не является совершенной гомогенной сущностью; скорее, она работает для того, чтобы создать целостность. Но беспокойные лягушки обычно проталкиваются в бессознательное, формируя диссоциированную вторичную личность, которую Юнг называл тенью. Делом первостепенной важности является переведение "противоположностей" в сознательное понимание; если этого не делать, диссоциация и невроз продолжают развиваться.

Так как сознательное мышление желает прояснить ситуацию и получить однозначное решение, оно постоянно "закрывает глаза" на контраргументы и противоположные тенденции и, в конце концов, получает неудовлетворительный результат, который или остается целиком бессознательным, или усердно не замечается. По мере того, как это регулярно происходит, бессознательное постепенно "воздвигает стены" своей контрпозиции.

Это представление о несовместимых противоположностях, лежащих рядом и частично подавленных, заставляет пересмотреть нашу картину ментального здоровья и делает относительными чувства собственной неполноценности и патологии. Целью является целостность, а не совершенство. Каждый имеет комплекс тени; имеет просто как архетипическую данность душе. Тень никогда не может быть устранена или полностью ассимилирована эго, скорее, существует этический императив допущения ее и принятие творческой ответственности за нее. Юнг совершенно определенно чувствовал, что путь к психологическому здоровью и значимости лежит через тень. Демоны, разбойники и отвратительные сиблинги, которые преследуют нас во сне, могут быть нашими вторичными сущностями, ищущими места за "общим столом".

Хотя проблема противоположностей стара как мир, открытие ее терапевтического значения было одним из наиболее важных достижений Юнга. Эта проблема, очевидно, проявляет себя не только в объектных отношениях (когда психика и другие комплексы изначально проецируют тень в интерперсональные взаимоотношения). Юнг обращает наше внимание на интровертную арену: на связи между комплексами сами по себе и связь эго с этими комплексами. Исследование этих связей требует хорошо обдуманного проведения психотерапии, где важными вопросами являются: как может существовать лягушка, если не в проекции? Как может принц влиять на лягушку и лягушка на принца? Поиск ответов на эти вопросы возможен при использовании процессов субъективного понимания, релятивизации эго, постоянной интеграции материала тени и субъективным подходом к тому, что составляет "хорошее" и "плохое" в психологической жизни.

Эта борьба является частью трудного процесса индивидуации, целью которого является целостность, а не совершенство. Это движение либидо отличается от инстинктивного роста, адаптации, регрессии и общего взросления. Это то, что алхимики называют "opus contra naturam" - работа против природы. Сдвиг от идеализированного эго до действительно уникального, ориентированного на Самость эго является подлинно критическим изменением (этот сдвиг зависит от полного развития стадий жизни, включая адаптацию к обществу и приобретение индивидуальности). Он происходит при дифференциации и творческой ассимиляции психических противоположностей, тени и другого бессознательного материала. Результатом является мудрость целостной жизни и "amor fati" - принятие судьбы и любовь к ней.

Юнгианская психология считает действующими факторами души чувство личной значимости, служащее определенной цели развитие, творческую адаптацию. Существование души понимается как процесс постоянной психической интеграции с предшествующими ему стадиями диссоциации, который можно просуммировать в алхимической максиме растворяй и сгущай. Целью анализа является придание психической энергии нового импульса по направлению к развитию (с помощью переживания символического бессознательного материала). Значительный вклад Юнга заключался в том, что он настаивал на символической и творческой функции бессознательного материала, излечивающей силе образов и направленной на будущее тенденции души (использующей регрессию во время стресса и роста). Но он был совершенно уверен в том, что нельзя ничего достигнуть и можно многое потерять, получая per se регрессивный материал. Опережая свое время, он обращался к проблемам зависимости, регрессии и тайного соглашения, которые продолжают являться серьезными нерешенными задачами современной психотерапии.

Работа Юнга сделала доступными традиционные концептуальные и интерпретативные области психоанализа для исследования архетипической динамики. Проблемы, которые исследуются в этой области сегодня (проблемы "расщепленного объекта", пограничной и доэдиповой динамики, сепарационно-индивидуализационной борьбы усилий, диссоциативных расстройств и многие другие), имеют свои корни в архетипическом слое души. Многие представления из тех, о которых Юнг говорил как о "синтетически-конструктивных", начали всплывать на поверхность в современном психоаналитическом мышлении.

Но, что более важно. Юнг "депатологизировал" архетипический и трансперсональный уровень души путем верификации его функции как творческой матрицы для целостной личности. Подавление или отрицание его приводит к несчастьям, от которых действительно страдает современное общество: депрессия и чувство неудачи при виде неизбежных страданий жизни и последующее очарование теми, кто идентифицировался с архетипической душой: религиозными фанатиками или жаждущими власти личностями. Заслуга Юнга в том, что он указал путь к более творческой связи с бессознательным, и его личная преданность этому процессу - прекрасная иллюстрация тому, чего "?можно достигнуть, когда душа встречается с собой.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Диалог влечет за собой исчезновение границ между сознанием и бессознательным, одновременно поддерживая динамическое напряжение между ними: психическая энергия, генерируемая этим напряжением, может порождать символ, далекий от обеих изначальных позиций. Юнг упоминает об этом процессе как об активации трансцендентной функции (1916/1969). Он рассматривает этот процесс как наиболее значительный фактор в глубинной психологической работе.

2. Представления Юнга об излечении включают стимуляцию бессознательного с целью генерации компенсаторного архетипа (интрапсихическим путем или благодаря переносу), а не приобретение "корректирующего эмоционального опыта". Причиной излечения также может стать столкновение с чем-то в мире объектов, что воплощает частный архетипический паттерн, который не сбалансирован у пациента.

Библиография:

• Freud, S. (1933). New Introductory Lectures. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24. vols. ed. and tr. J. Strachey. London: Hogarth Press, vol. 22.

• Jung, C.G. (1902/1970). "0n the Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena." CW.

• Jung, C.G. (1906/1973). Experimental Researches. CW 2. Jung, C.G. (1912/1956). Symbol of Transformation. CW5. Jung, C.G. (1921/1971). Psychological Types. CW e. Jung, C.G. (1916/1969). The Structure and Dynamics of the Psyche. CW. Jung, C.G. (1952). "Synchronicity: An Acausal Connecting Principle."

• In The Structure and Dynamics of the Psyche. CW, pp. 417-519. Jung, C.G. (1931). "The Stages of Life" CW, pp. 387-403. Jung, C.G. (1916). "The Transcendent Functions CW s, pp. 67-91. Jung, C.G. (1966). The Practice of Psychotherapy. CW. Jung, C.G. (1946). "The Psychology of the Transference." CW, pp. 163-323.

• Jung, C.G. (1956/1970). Mysterium Coniunctions. CW 14. Kerr, J. (1993). A Most Dangerous Method. New York: Alfred A.Knopf. Khan, M.M.R. (1974). The Privacy of the Self. New York: International Universities Press.

• Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self. New York: International Universities Press.

• Neumann, E. (1954). The Origins and History of Consciousness. Princeton: Princeton University Press.

• Neumann, E. (1955). The Great Mother: an Analysis of the Archetype. Princeton: Princeton University Press.

• Perera, S. (1990). "Dream Design: Some Operations Underlying Clinical Dream Appreciation." In Dreams in Analysis.

• Willmette, 111.: Chiron Publications.

• Salman, S. (1994). " Dissociation in the Magical Pre-Oedipal Field." Paper presented at the Conference on Trauma and Dissociation, Center for Depth Psychology and Jungian Studies,

• Katonah, N.Y. Samuels, A., Shorter, B., and Plaut, F. (1986). A Critical Dictionary of Jungian Analysis. New York: Routledge & Kegan Paul. Whitmont, E.C. (1982). Return of the Goddess. New York: Crossroad. Winnicott, D.W. (1965). "True and False Self." In The Maturational Processes and the Facilitating Environment. New York: International Universities Press.

Пол Кюглер. Психические образы как мост между субъектом и объектом

Психика по большей части состоит из образов. (Jung, 1926, CWg, p. 325)Психическая сущность может стать содержанием сознания,то есть обрести представление, только тогда,когда она имеет свойства образа.(Jung, 1926, CW8, p. 322)Основополагающие принципы

Процесс формирования психических образов занимает центральное место среди основных функций человеческой личности. Без способности к формированию психических образов были бы невозможны самоосознание, речь, письмо, запоминание, сны, искусство, культура — все то главное, что присуще только человеку. Глубинная психология развилась из стремления к пониманию процесса создания образов (то есть снов, ассоциаций, памяти и фантазий) и той роли, которую этот процесс играет в формировании личности и развитии психопатологии. Как Фрейд, так и Юнг предпринимали попытки объяснить формирование психических образов и их воздействие на личность. Оба ученых избрали для этого форму «универсалий». Фрейд постулировал существование филогенетической «схемы», Эдипова комплекса и связанного с ним мира желаний, а Юнг предложил «архетипы». Хотя оба признали универсалии, различие между двумя теориями кроется в конкретных основополагающих принципах, на которых они построены.Теоретические изыскания Фрейда начинаются с постулата о существовании мира желаний (эроса), который предшествует любому переживанию. Юнг строит свою теорию исходя из реальности мира образов. Образ — это тот мир, в котором разворачивается опыт. Образ составляет опыт. Образ — это душа. Для Юнга мир психической реальности не является ни миром вещей, ни миром бытия. Это мир «образа как такового». В этой главе мы будем рассматривать образ и архетип в историческом контексте для того, чтобы попытаться построить психологическую перспективу фундаментальных концепций Юнга и углубить понимание проблемы универсалий в отношении психических образов. Возможно, ничто в истории западной мысли не оказалось столь необходимым и в то же время ничто не таило в себе столько проблем для понимания процесса формирования психических образов, как потребность в какой-нибудь универсалии. На протяжении истории, начиная с платоновских метафизических идей, материальных форм Аристотеля и cogito Декарта и заканчивая кантовскими категориями чистого разума и архетипами Юнга, между психическими образами и универсалиями образовалась долгая и сложная взаимосвязь. Западная мысль билась над вопросами: существуют или нет универсальные принципы, на которых можно построить современную концепцию человеческой природы? Существуют ли атрибуты, присущие только человеческому разуму, как-то: реальность, истина, «я», бог, разум, бытие и образ? И если да, то где они находятся? Теперь мы обратимся к истории образа в западной философии, чтобы рассмотреть эти вопросы в исторической перспективе и понять, ка¬кое отражение они нашли в основополагающей концепции Юнга.

Краткая история образаОн мыслитель; это значит, что он знает, как сделать вещи проще,чем они есть на самом деле.(Ницше, 1887/1974, sec. 189)

Идея образа не является чем-то застывшим, постоянным и вечным. Образ — это текучая концепция, которая претерпела множество изменений на протяжении веков. Чтобы уловить малейшие сдвиги и изменения в этой концепции, мы проследим ее эволюцию от ранних формулировок греческих философов, через средневековую онтотеологию и зарождение модернизма, до современных споров о статусе образа в постмодернизме. Материал для этого краткого курса истории взят преимущественно из следующих источников: книги «История философии» Фредерика Коплестона (Frederick Copleston, A History of Philosophy); книги «Теория воображения в классическом и средневековом представлении» (M.W.Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Medieval Thought) и особенно книги Ричарда Керни »Пробуждение воображения» (Richard Kearney, The Wake of Imagination).История образа в западной философии начинается с Платона. В его Государстве есть аллегорическая история о пещере, которая прямо связана с проблемой образа и его отношением к «я» и реальности. В этой истории люди аллегорически изображены живущими в пещере невежества и заключенными, как пленники, в мир образов. Обитатели пещеры могут видеть только тени на стене, которые отбрасывают объекты снаружи. Поэтому они рассматривают эти тени как реальность, не имея ни малейшего понятия о тех объектах, которые они на самом деле имеют в виду. Наконец, кому-то удается вырваться из пещеры наружу, на солнечный свет, в вечность и впервые увидеть настоящие объекты. Таким образом люди узнают, что они были обмануты тенями, которые отбрасывал на их стену материальный мир.Если говорить вкратце, платоновская теория образа и знания исходит из существования a priori идеи (архетипа), пребывающих в вечности. Хотя в материальном мире существует много стульев, в вечности есть только одна «форма», или «архетип» стула. Отражение стула в зеркале — лишь видимость, а не «реальность», точно также и множество сту¬льев в материальном мире есть лишь отражения, тени «идеального стула» в вечности.Платон рассматривал преходящий материальный мир, в котором мы живем, ,как копию, отражение в зеркале материаль¬ности. Образ, в свою очередь, — это отражение материального мира, копия копии идеи, пребывающей в вечности. Платонов¬ская теория образов передается метафорами «рисование» и «изображение», как, например, при ваянии или создании внешней формы. Образы рассматривались не как внутренние, а как находящиеся извне души.Образы, как предполагал Платон, подобно лекарствам (pharmacon), могут служить как на пользу, так и во вред. Образ служит лекарством, когда помогает сохранить чело¬веческий опыт для потомства, не давая времени уничтожить его. Образ может действовать также как яд, затуманивая наше зрение и заставляя принимать копию за оригинал. Образ в роли идола отравляет нас. По Платону, образы — внешние производные материального мира, который сам является отпечатком идеального мира. Образы — это копии копий, а не первичные принципы.Ученик Платона Аристотель создал другую теорию образа и переместил фокус исследования с метафизики на психологию. По Аристотелю, образ находится внутри человека, а источником образа является не идеальный, а материальный мир. Для Аристотеля образы — психические посредники между чувствами и разумом, мост между внутренним миром сознания и внешним миром материальной реальности. Основные метафоры, используемые Аристотелем для описания процессов возникновения образов, — «написание», «начертание» и «рисование». Мы до сих пор используем эти метафоры в современном языке, когда говорим «обрисовать положение» или «описать явление». Тем не ме¬нее, Аристотель наделяет свойством первичности не образ, а сенсорные данные. Образ — это их отражение, а не источник.Ни Платон, ни Аристотель никогда не рассматривали про¬цесс возникновения образа как изначальный и автономный. Для обоих образы — это по большей части результат копирования и повторения. Следы воззрений Платона и Аристотеля можно обнаружить в основании практически всех последующих теорий западной психологии. Первичность придается или ощущению, или вневременным когнитивным структурам, или комбинации этих двух факторов, как в эпигенетической модели Пиаже. Общей чертой Платона и Аристотеля является их отношение к психическим образам как ко вторичному отражению какого-то более «сущностного» источника, находящегося вне человеческого существа. Создание образа — это процесс имитации, а не творения.

Средневековая точка зрения на создание образов