|
Последняя стадия дружбы Фрейда и Юнга характеризовалась особым интересом каждого из них к роли универсальных агрессивных и эротических сил в детском личностном развитии. Для Фрейда результатом явилась обновленная приверженность к ортодоксальной эдиповой теории, а для Юнга — типология инди-зидуальных различий, позволившая ему оценить различные аналитические подходы, включив теории Фрейда, Адлера и свою собственную в общую рамку, проследив их пересечения с символами коллективного бессознательного. Переписка Юнга с Фреймом в 1911 году была полна проблемами отступничества Адлера и Штекеля. Фрейд пишет, что его «все больше раздражает паранойя Адлера» и что он ждет «случая, чтобы вышвырнуть его... особенно после представления здесь «Царя Эдипа» — осуществленной трагедии либидо» (McGuire, 1974, р. 422). Говоря об Адлере как о «перерожденном Флиссе», Фрейд также замечает, что Штекеля зовут Вильгельм, говоря, что оба разрыва напоминают ему конец дружбы с Вильгельмом Флиссом в 1901 году из-за того, что он описывал как паранойю Флисса.Как и Ференци, Юнг сочувственно выслушивал в 1911 году, так Фрейд ожесточенно объяснял паранойю Шребера как вытесненную гомосексуальность (Freud, 1911), но сочувствие не вознаграждалось. Фрейд выражал непонимание и горечь в отношении гопыток Юнга объяснить свои «Трансформации и символы либидо». Уже в самом начале эдиповой теории, в конце девяностых годов, Фрейд указывал Флиссу, что наш вытесненный эдипов комплекс — абсолютно универсальный, как он полагал, — будет приводить к недооценке и незамечаемости роли инфантильной сексуальности в позднейшем развитии. Такая ревизионистская точка зрения, считал Фрейд, будет пользоваться успехом у публики, поскольку не будет задевать вытесненного материала. Несмотря на уверения Фрейда, что это не ставит под сомнение ни их дружбу, ни место Юнга в психоанализе, растет ощущение, что оба слишком много возражают друг другу. Растущая независимость Юнга пробуждает у Фрейда тревогу и, в конце концов, приводит к его враждебной реакции на обсуждение Юнгом своих лекций, которые он готовил в 1912 году для повторного визита в Америку.Вернувшись оттуда в ноябре, Юнг послал Фрейду письмо с описанием воодушевленного приема, с которым встретили его лекции о психоанализе, где он прибавляет:«Конечно, я уделил место тем из моих взглядов, которые частично отходят от существующих концепций, особенно в отношении теории либидо». (McGuire, 1974, р. 515)Ответ Фрейда немедленно обнаружил тот холод, который усиливался в их отношениях:«Дорогой Доктор Юнг:Я приветствую Вас по Вашему возвращению из Америки —уже не с таким чувством, как последний раз в Нюремберге, — вы успешно отбили у меня эту привычку — но по-прежнему со значительной симпатией, интересом и удовлетворением по поводу вашего личного успеха». (McGuire, 1974, р. 517)После нескольких обменов по поводу знаменитого теперь «Крейцлингеновского жеста» — оскорбленных чувств Юнга по поводу того, что Фрейд не встретился с ним, когда приезжал в Швейцарию на встречу с его коллегой Бинсвангером в Крейцлинген, и оскорбленных чувств Фрейда, что Юнг не приехал сам, — произошла ссора. Фрейд заставляет Юнга признать, что тот мог предусмотреть нужные детали встречи, а Юнг с удивлением вспоминает, что его в те выходные не было в городе. За последовавшим обедом Фрейд сердечно и вроде бы дружески критикует Юнга, а затем падает в обморок на том же месте, где это уже приключалось с ним перед поездкой в Университет Кларка в 1909 году с Юнгом и Ференци. Это также было местом ссоры с Флиссом в 1901 году.Когда вскоре после этого Фрейд сделал попытку интерпретации оговорки Юнга, что «даже ученики Адлера и Штекеля не признают меня одним из своих/ваших», Юнг посчитал, что с него достаточно:«Можно, я скажу Вам несколько слов по-честному? Я признаю амбивалентность своих чувств по отношению к Вам, но намерен рассмотреть ситуацию совершенно честно и прямо. Если Вы сомневаетесь в моих словах, тем хуже для Вас. Я, тем не менее, хочу указать, что Ваш метод обращения с учениками как с пациентами — это грубая ошибка. Этим способом Вы порождаете либо сыновей, похожих на рабов, либо непочтительных щенков (Адлер — Ште-кель и целая команда нахалов, бушующих сейчас в Вене). Я достаточно объективен, чтобы понять Ваш нехитрый фокус. Вы кружите, вынюхивая все симптоматические действия в своем окружении, таким образом умаляя каждого до уровня сына или дочки, которые краснеют, признаваясь в своих грехах. Вы тем временем очень красиво восседаете наверху в виде отца. Из-за всеобщей пассивной покорности никто не осмеливается схватить пророка за бороду и спросить однажды, что бы Вы сказали пациенту, который постоянно старался бы анализировать аналитика вместо себя. Вы наверняка спросили бы его: «У кого здесь невроз?»(McGuire, 1974, pp. 534-535)Юнг атакует в лоб излюбленную тактику Фрейда. Фрейд проецирует собственную враждебность на своих учеников. Фрейд не в силах разобраться с собственным неврозом. Фрейдовский метод односторонне сводит мотивацию к сексуальному инстинкту. Его понимание себя весьма слабо, и он — там, где это действительно важно, — не терапевт. Фрейд долго вынашивал свой ответ на это письмо, послал черновик ответа Ференци, написав ему также о своем стыде и гневе на личное оскорбление (Brabant, Faldezer, and Giampieri-Deutsch, 1993), z в конце концов предложил Юнгу прекратить их личные взаимоотношения. Юнг ушел с должности главы психоаналитического движения и редактора главного журнала этого движения в следующем году.В «Тотеме и Табу» (Freud, 1912—1913), книге, написанной 2 то время, когда горечь разрыва с Юнгом была свежа, Фрейд описывает антропологическую фантазию первичного инцеста и отцеубийства как оправдания протосоциобиологической теории эволюции общества. Юнг был теперь, в глазах Фрейда, одним из «первичной орды», банды сыновей (вместе с Адлером и Штекелем), которая стремилась сожрать старика и занять его место.В своих последующих работах Юнг явно признавал огромную роль Фрейда в толковании сновидений и роли подсознания в образовании симптомов. Он считал, однако, что упор Фрейда на детской сексуальности был свидетельством его однобокости, и предлагал параллельный анализ агрессивных стремлений (в духе Адлера), и относился к Эдипову комплексу как к одному из нескольких универсальных мифов души (CW 5; Jung 1965). В течение десятилетий после Фрейда Юнг делал очень многое, чтобы показать не регрессивную и редукционистскую, а творческую и продуктивную роль мифа в человеческой жизни. «Транформации и символы либидо» изменялись от издания к изданию и были значительно пересмотрены в последние годы жизни Юнга. В то время Юнг заметил, что 37 лет не уменьшили для него важность проблематики этой книги:«Все это обрушилось на меня как оползень, который невозможно остановить. Важность того, что лежало под этим, стало ясной для меня лишь позже: это был взрыв всех тех психических содержаний, которые не могли найти себе ни места, ни воздуха в ограниченной атмосфере фрейдовской психологии». (Jung, 1956, p. xxiii)Когда Юнг присоединился к психоанализу в 1907 году, это было радикально новой психологией, созданной Фрейдом и состоящей из нескольких взаимосвязанных частей: мощной герменевтики (Freud, 1900), революционной и частично эмпирической теории развития личности (Freud, 1905a), новой терапевтической методологии (Freud, 1905b) и рудиментарной теории культуральной психологии (Freud, 1900). Работы Фрейда о снах, этиологии неврозов и детском развитии только становились известными за пределами Вены, и психоаналитическое движение еще не начало формироваться. Когда Юнг покинул Фрейда и Международную психоаналитическую ассоциацию, они оба — и сам Фрейд, и ассоциация — были заметными фигурами на мировой сцене, а Юнг был наполовину готов породить собственное движение. Политическое лидерство Фрейда в психоаналитическом движении превратилось в роль ортодоксального телохранителя (Grosskurth, 1991), и основную часть последующих двадцати четырех лет он оставался в тени, занимаясь побочными следствиями своей теории и ревностно наблюдая, чтобы никакой вариант психоанализа не отошел от центрального представления о детской сексуальности. Идеи Фрейда сохранили важность для психологии, его идеи о культурной эволюции имели значительное влияние на другие дисциплины, но классический психоанализ как терапевтическое направление стал основополагающим среди теорий о сексуальных и агрессивных потребностях, и самые его оригинальные и плодотворные новые теории были разработаны теми, кто так или иначе считался «не ортодоксом».В конце концов, профессиональное сотрудничество потерпело крушение на спорах о «либидо» и его трансформациях, то есть на теории о мотивационной энергии и на взаимоотношениях между сознательным и бессознательным. За профессиональным несогласием лежали агрессивные и эротические эмоции, очевидные в письмах. Если бы Фрейд и Юнг сохранили свои взаимоотношения еще несколько лет, история психоанализа могла бы быть совсем другой. Могло бы быть создано законченное и гармоничное описание требований к психоаналитической терапии и образованию — и, пожалуй, более четкое разделение между ними (cf Kerr, 1993). Могло бы быть положено начало адекватной теории женского эротизма и пола (Kofman, 1985). Игре сексуальных и агрессивных эмоций в человеческом развитии могло бы быть уделено большее внимание вместо разделения ее тенденциозными антропологическими спекуляциями, и духовный аспект жизни, наверное, нашел бы свое место в теории и терапии.
Шерри Салман "Творческая душа: главное наследие Юнга"
ШЕРРИ САЛМАН - доктор психологии, юнгианский аналитик в Нью-Йорке и Ренеберге (Нью-Йорк), она обучает, пишет и широко читает лекции о юнгианской психологии. Она сотрудник и аналитик-супервизор Обучающего института Юнга в Нью-Йорке.
Юнг представлял себе душу текучей, многосторонней, живой, способной к творческому развитию; она была для него предметом постоянного восхищения. Будучи заместителем директора психиатрической клиники, Юнг был хорошо знаком с болезнями, психозом и "живыми мертвецами". Но в нем жила любовь к организованному хаосу души и доверие к ее целостности, которые сформировали его психоаналитические воззрения. Эта глава посвящена обсуждению открытий Юнга, основы, на которой базировалось его психологическое видение, а также идей, которые продолжают питать современную мысль и практику: его уникальный взгляд на психологический процесс, субъективный, индивидуальный путь к объективному осознаванию; творческое использование подсознательного материала. Хотя Юнг обращался к таким старым источникам, как средневековая алхимия, он на самом деле опережал свое время в своем постмодернистском взгляде на душу.
Юнга волновало, что научное "вещественное" знание оттесняло знание о человеческой душе; он говорил, что так же, как химия и астрономия далеко отошли от своих корней в алхимии и астрологии, современная наука отделяет себя от изучения и понимания психологического универсума - причем разрыв этот становится опасным. Он предвидел огромные несоответствия, с которыми мы сталкиваемся сейчас. Вмешиваясь в генетический код и получая возможность сильно изменять биологическую жизнь, мы сохраняем почти полное невежество в отношении души. Юнга привлекали кажущиеся мистическими системы - такие как алхимия и астрология - тем, что они были ориентированы на синтетическое понимание материи и души. В них он видел подсознательные проекции как внутренних психологических процессов, так и человеческих фантазий о том, как работает физический и биологический мир. В алхимическом мышлении два этих направления не разделялись, и это привлекало Юнга.
И хотя Юнг был горячим сторонником традиции, придававшей большое значение изначальной взаимосвязи всей живой материи, его отношение к душе и миру отличалось от старых анимистических систем, которые психологически функционировали за счет слияния, навязчивости и всевидящего ока судьбы. Но оно также отличалось от современных рациональных взглядов, ориентированных на отделение от бессознательного и установление контроля эго над материей и душой. Принцип Фрейда "там, где было Оно, там будет Я" (1933, р. 80) очень далек от понимания Юнгом взаимоотношений между эго и бессознательным. Вся позиция Юнга по отношению к душе была "постмодернистской": ее центральная метафора - диалог между сознанием и бессознательным, который зависит от систем обратной связи между бессознательными феноменами и эго, а также от взаимодействия между объектом и субъектом, душой и материей. Средневековые алхимики говорили: "что вверху, то и внизу", современные аналитики добавили бы: "что внутри, то и снаружи", и наоборот. Точка зрения Юнга на психологический процесс может стать важным добавлением конструктивного взаимодействия к постмодернистской "деконструкции" дихотомии субъект - объект.
Взгляд Юнга на душу
Юнг представлял себе душу в контексте взаимодействий между интрапсихическими, соматическими и межличностными явлениями; кроме того, для формирования его представлений о душе важными были ее отношения с миром, аналитическим процессом и самой жизнью. Юнг называл эти живые и неразрывные взаимоотношения, берущие свое начало из, "единого мира" - термина, заимствованного из средневековой философии. Этот мир означает недифференцированное единство, первичный бульон, содержащий в себе все.
Несомненно, идея "единого мира" основана на представлении, что вся множественность эмпирического мира покоится на едином базисе... Все различное и разделенное принадлежит одному и тому же миру, и существование этого мира - лишь постулат, чья вероятность подкрепляется тем, что до сих пор еще никто не обнаружил мир, где известные нам законы природы не выполняются. Даже психический мир, который так сильно отличается от физического, не имеет корней вне этого космоса, и это ясно из того неопровержимого факта, что между душой и телом существуют причинные связи, которые указывают на единое их основание... Основой нашего эмпирического мира, таким образом, кажется именно "единый мир".
Представление Юнга о том, что все уровни существования и опыта тесно связаны, отражаются в современных открытиях в генных технологиях: все формы жизни, от травинки до человека, строятся на основе одних и тех же четырех компонентов генетического материала, отличающихся только взаиморасположением. Юнг также пришел к заключению, что представления о "едином мире" отражены в символе, который существует в каждой культуре на всем протяжении истории: мандале, или "магическом круге", означающем одновременно и недифференцированное единство, и интегрированную целостность.
У Юнга, в недифференцированной форме "единого мира", "потенциальном мире вне времени", все и вся взаимосвязаны, и не существует разницы между фактами психологическими и физическими, а также прошлым, настоящим и будущим. Это пограничное состояние, где время, пространство и вечность едины, формирует основное из представлений Юнга о структуре и динамике души: существование объективной души, или коллективного бессознательного, которое является резервуаром и актуального, и потенциального человеческого опыта, а также его компонентов - архетипов. На этом магическом, "доэдиповом" уровне души, который не в ладу с рациональными и причинными объяснениями, многие вещи просто "случаются" одновременно (например, я думаю о своем друге, и тут же звонит телефон), и психологическое значение можно определить по значимым совпадениям. Внутренние и внешние события взаимосвязаны своим субъективным значением. Между душой и материей, между субъектом и объектом существуют неразрывные связи; аффекты, образы и действия сливаются воедино. Юнг придавал большое значение этому магическому уровню души, считал, что он вечно будет основанием, из которого произрастает все остальное.
Но древние представляли также, что единый мир разделен на такие части, как объект и субъект (это было важно, чтобы привнести потенциальные возможности в состояние актуальности). В аналитической работе этот процесс разделения, например, узнавание и интеграция проекций - значительное достижение психологии. Юнг также чувствовал, что эти "части", будучи однажды разделенными, должны быть опять соединены в новое целое. Хотя миры субъекта и объекта, сознания и бессознательного разделены ради адаптации, они должны быть воссоединены во имя здоровья, означающего для Юнга целостность. Это потенциальное состояние целостности он называл Самостью (душа целиком, а не только одно эго). Развитие по направлению к нему представляет собой часть процесса индивидуации. Этот акцент на синтезе частей предварительно разделенного целого составляет другую уникальную черту юнгианского подхода.
Юнговское представление о психологических процессах включает в себя расщепление субъект - объект, но развивается вне этого, так как базируется на универсальном, архетипическом символе - единый мир. Юнг "депатологизирует" архаический уровень души, в котором внутренняя реальность и внешнее событие являются одним и тем же. Он подчеркивает, что с психологической точки зрения, только в период развития (который сопровождается разделением и дискриминацией) важно считать субъект и объект дискретными сущностями. На следующих уровнях психологического процесса связь между субъектом и объектом, сознанием и бессознательным может и должна стать реинтегрированной в субъективно значимое целое - состояние, часто относимое к "мистическому". Эта дифференциация изменяющихся связей между внутренней реальностью, внешним событием, субъектом, объектом, сознанием и бессознательным может послужить основой для сходно дифференцированной клинической методологии, основы которой заложил Юнг, но так и не развил полностью.
Вопреки распространенному мнению. Юнг всецело опирался на клиническую практику и вносил в нее новшества. Например, он предпочитал встречу лицом к лицу с пациентом, а не использование аналитической кушетки. Он прилагал все свои усилия к тому, чтобы привести пациентов к полному осознанию их настоящих проблем, и стремился помочь людям смотреть без страха в лицо вызовам повседневной жизни. Исторически, он был первым, кто отметил тот факт, что развитие приостанавливается не только из-за травмы, которая была в прошлом, но также из-за обычного страха сделать шаги, необходимые для развития. Он делал особенное ударение не на подавленных желаниях, а на событиях текущей жизни как особо важных для регрессии, переживаемой по ходу анализа. Материал, полученный с помощью этой регрессии, был использован для того, чтобы вернуть пациента к реальности с новой ориентацией, полезной для практического использования.
Юнг полагал, что реальность связей и объектов не может быть редуцирована до интрапсихических феноменов; одновременно с этим, для него был очень важным факт реальности души самой по себе. Психические феномены связаны с феноменами другого уровня познания, такими, как нейроны и синапсы, но не могут быть сведены только к ним. Следовательно, они должны изучаться так же, как они ощущаются. Например, душа, хотя и ощущается как что-то нематериальное и трансцендентное, тем не менее, трактуется как объективный психологический факт, независимо от научного доказательства ее существования. Существенно замечание Юнга о том, что психические феномены являются такими же реальными в своей собственной действительности, как и физические объекты. Они функционируют автономно с использованием собственной энергии, что было недавно открыто заново в феномене диссоциативного расстройства.
Эта реализация психической реальности самой по себе подразумевает, что бессознательное никогда не может быть полностью подавлено или исчерпано посредством редуктивного анализа. Фактически, это могло бы быть гибельным для психического здоровья. Следовательно, опасность быть затопленным бессознательным (= "поглощение", "одержимость") или идентифицированным с ним (== "инфляция") всегда существует: так же, как всегда возможно и некоторое подобие сумасшествия. Но решение Юнга было удачнее, чем решение Фрейда: он представлял себе оптимальную связь между эго и остальной частью души как постоянный диалог. По определению, это процесс, который никогда не кончается. Происходящие изменения зависят от сущности этого разговора.
Собственное мнение Юнга о природе этого диалога изменялось от ранней формулировки: как "борьбы эго с драконом-матерью бессознательного", в которой эго укрепляется, исходя из своей бессознательной матрицы, до более поздних представлений об алхимической трансформации, в которой эго подчиняется самому себе. Но суть предмета не меняется: это все то же поддержание динамического напряжения и гибкой связи между эго и остальной частью души. Юнгианский анализ главным образом имеет дело не с тем, чтобы сделать бессознательное сознательным (что с точки зрения Юнга невозможно), и не с тем, чтобы просто анализировать трудности прошлого (что является потенциальным тупиком), хотя оба эти подхода могут использоваться. Объектом является процесс: нахождение способа, как прийти к соглашению с бессознательным и как относиться к будущим трудностям. Этот процесс состоит из поддержания постоянного диалога с бессознательным, что облегчает творческую интеграцию психологического опыта.
Субъективный путь к объективной сознательности
Юнг был первым аналитиком, который содействовал распространению "учебного анализа" как то, без чего нет аналитического обучения. Он чувствовал, что реальное знание всецело является эмпирическим; это то, что гностики называют gnosis - "внутреннее знание", которое добывается собственным опытом и пониманием. Это "внутреннее знание" больше, чем "сознание", оно включает опыт значимости. Основываясь на своем личном и клиническом опыте исследования нуминозных феноменов психологической жизни, где он столкнулся с образами, идентичными тем, которые есть в различных религиях. Юнг постулировал религиозный "инстинкт". Когда этот инстинкт придания значимости блокирован или находится в конфликтной ситуации, что может случиться с любым инстинктом, результатом является заболевание. Юнг доказывал, что архетипические символы, которые всплывают из бессознательного, являются частью объективного религиозного, "придающего значимость" инстинкта души, но у каждого индивидуума эти символы будут высвобождаться субъективно. Например, существует человеческий инстинкт "создания образа божества", функцией которого является символизация наших наивысших ценностей и чувства значимости, но содержание этого образа варьирует от культуры к культуре и от индивидуума к индивидууму.
Это привело к тому, что Юнг заинтересовался типологией. Он видел потребность в том, чтобы дифференцировать универсальные компоненты сознания таким образом, чтобы установить, как эти компоненты работают различными способами у различных индивидуумов. В теории психологических типов Юнг описал две базовые модели восприятия: интроверсия, где душа главным образом находится под влиянием внутреннего мира, и экстраверсия, где психический фокус находится во внешнем мире. Внутри этих моделей восприятия Юнг описал четыре свойства сознания: мышление, чувствование, интуиция и ощущение. Способы восприятия и свойства сознания могут быть комбинированы различным образом, например, интравертный интуитивный мыслительный тип, или экстравертный, ориентированный на ощущения, чувственный тип. Эта теория подразумевает, что существуют различные способы не только понимания, но также и функционирования в мире, и эта идея в настоящее время используется в терапии пар и бизнесе. Она также предполагает, что различные клинические "типы" пациентов могут требовать различных видов лечения.
Понимание объективности души и важности субъективного опыта личности составляет юнгианскую точку зрения на аналитический процесс. Этот процесс включает раскрытие личной истории бессознательной динамики и индивидуальных ограничений с сопутствующим страданием и излечением неразрешенных комплексов. Но этот личный материал рассматривается как имеющий универсальное ядро, которое происходит из "объективной души" или "коллективного бессознательного", с помощью которых придается значение уровню и содержанию души, состоящей из архетипов. Объективная душа - это такой уровень бессознательного, который является общим для всех, а не индивидуальной особенностью, и ее "открытие" приводит к познанию общих характеристик личности, универсальности опыта и созданию значимости на основе этого опыта.
Так как весь индивидуальный опыт имеет архетипическое ядро, истоки из личной истории и архетипических паттернов всегда переплетены и часто должны быть вначале разделены, а затем опять соединены вместе. Юнг рассматривал этот процесс как целостный и параллельный древней мифологеме инициации, где солнце-герой умирает, путешествует по потустороннему миру и, в конце концов, воскресает. Эта мифологема выражает несколько фундаментальных тем: смерть и возрождение как психологические процессы, излечивающую силу творческой интроверсии, борьбу с регрессивно заряженным либидо и погружение посредством личной души в источники психической энергии, в объективную душу.
Взгляд Юнга на сознание очень отличался от универсальной теории, которую можно было бы применять в любом случае. Но все же. Юнг рассматривал все субъективные траектории опыта, все типологии, все комплексы, чтобы прийти к объективному универсальному уровню души, содержащей в себе архетипы. Подобно многогранным кристаллам, архетипы описывают содержание и поведение объективной души. Как психосоматические "структуры", они являются нашей врожденной способностью понимать, организовывать и создавать опыт. Архетипы - это и биологически обусловленные паттерны поведения, и символические изображения этих паттернов. Как трансперсональные структуры, они являются трансцендентальными "сущностями" или квинтэссенцией творческой силы и значимости, доступными нам в символах.
Например, архетип "Великой Матери" символизирует гораздо больше, чем опыт и реальность чьей-то настоящей матери. Хотя "мать" - это личный психологический, эмоциональный и когнитивный опыт, который имеет культуральные детерминанты, он также имеет архетипическую инстинктивную основу, с помощью которой люди распознают ситуацию, в которой они сами реализуют материнство, или ситуацию, в которой они являются объектами материнского воздействия; таким же образом архетипическая символическая основа выражена в таких представлениях, как Великая Богиня, Мать Церковь, Смерть и Мать Природа. Ощущение на собственном опыте "матери" всегда сильно подвержено влиянию этого подсознательного шаблона, архетипа Матери, который включает врожденную способность понимать и ощущать материнскую заботу и ее потерю, так же как и способность символизировать этот опыт. Постулирование архетипа помогает объяснить широко распространенное противоречие между ощущением матери ребенком и реальной матерью. Юнгианский аналитик очень заботится о том, чтобы отделить личную мать от архетипического представления о Матери, которое является большим, чем может воплотить любая человеческая мать. Во многих отношениях формулировка Д.В. Винникотта, описывающая "достаточно хорошую мать", связана с юнговской формулировкой материнского архетипа: достаточно хорошая мать та, которая способна удовлетворить врожденное архетипическое представление ребенка о матери. Она просто будет "достаточно хорошей", делая это.
Архетипы описывают то, как мы связаны с миром: они проявляются как инстинкты и аффекты, как первобытные изображения и символы в снах, мифологии, паттернах поведения. Как безличные, коллективные и объективные элементы души, они отражают универсальные истоки и служат мостом над пропастью, разделяющей субъект и объект. Распознавание архетипов, включая персонализацию души в символических архетипических мотивах (таких, как фантазия, что мать - ведьма или ангел), является витальной частью юнгианского процесса. Об их вездесущести Юнг говорил:
В этой области существует много предубеждений, которые еще предстоит преодолеть. Когда считают, например, что мексиканские мифы не имеют ничего общего с похожими идеями, обнаруженными в Европе, приходится придерживаться фантастического предположения, что образованный современный человек может видеть во сне классические мифологические мотивы, известные только специалистам. Люди до сих пор думают, что связи, подобные этой, искусственны и, следовательно, невероятны. Но они забывают, что структура и функция органов тела являются более или менее одинаковыми повсеместно, включая также и мозг. И так как душа является в значительной степени зависимой от этого органа, предположительно она должна - по крайней мере, в принципе, - повсеместно продуцировать одинаковые формы.
Юнг представлял архетипы, распределяющимися по "спектру сознания" подобно тому, как распределяются цвета в световом спектре, от красного, с одной стороны через желтый, зеленый и синий, к фиолетовому цвету, с другой стороны. Красному и фиолетовому концам светового спектра соответствуют инстинктивный и духовный полюсы архетипов. Эти аспекты архетипа являются бессознательными и функционируют мощно и автономно. Они являются "психоидными" областями архетипа, которые функционируют как центры психической энергии, совпадающие с сознанием. Они проявляются в состояниях слияния, подобно проективной идентификации или мистическому вдохновению, или в психосоматических условиях, таких, как тождественность между матерью и ребенком. Когда этот магический уровень архетипа активируется, появляется интенсивное энергетическое поле, ощущаемое в теле, которое Юнг называл "нуминозностью". Этот магический уровень архетипа может "заражать" окружающих, и результатом могут быть такие отличающиеся явления как психология толпы и вера в излечение.
Все характерные особенности архетипов, их аффективное воздействие по типу "все или ничего", их внеличностность, автономность и нуминозность формируют богатый теоретический фон для многих движущих сил в доэдиповой области: всемогущество, идеализация, слияние и напряжение на оси "отделение - индивидуация". Эта объективная душа является местом рождения и матрицей архетипических образов, и слоем, в котором первичные инстинктивные и аффективные нарушения исцеляются. Именно здесь ощущается нуминозная сила архетипа в отличие от рационального понимания. Архетипическая душа - это мир единого мира, где ничего не отделено достаточным образом, но и ничего не соединено линейно. Вместо соединений и связи здесь существуют замещение и аффект. Часть представляет целое, и целое представляет части. Хрупкость матери может восприниматься через линзы Ужасной Матери, а ее грация - как дар Великой Богини. Большая часть аналитической работы имеет дело с различением личного от архетипического и одновременно с этим с реинтеграцией, благодаря символизации, личного и архетипического опыта.
Хотя архетипические образы очень отличаются от личного опыта, они никогда не существуют в пустоте: они появляются, высвобождаются и ощущаются внутри индивидуума. Природа (архетип) и воспитание (личный опыт) переплетены сложным образом. Архетип, в узком смысле этого слова, - это скелет, который должен обрасти мясом личного опыта. Связь между личными истоками и архетипическими мотивами парадоксальна: с одной стороны, архетипический образ не должен анализироваться редуктивно, а как что-то символическое и неожиданно появляющееся; с другой стороны, верно и то, что архетип проявляется в реальном опыте. Например, когда пациент находится во власти идеализирующего переноса и аналитик воспринимается как трансцендентально позитивный и "заботливый", можно заключить, что "хорошая" грань архетипа матери активизируется в пациенте и проецируется на аналитика. В этом случае излечивающий агент является трансперсональным, но он ощущается в личных терминах. Архетип может скомпенсировать недостаточный личный опыт, но символ не может излечивать вне тела и конкретной жизни. Юнгианский аналитик Эдвард Витмонт выразил это таким образом:
Недостаток связи с архетипическим измерением приводит к духовному обнищанию и чувству бессмысленности жизни. Недостаточное закрепление и реализация архетипического в персональной сфере - это рассуждения о смысле архетипов вместо попытки найти этот смысл, проживая прозаические и "тривиальные" проблемы и сложности каждодневных чувств и связей, и эти рассуждения приводят к простому пустословию и являются признаком нарциссической патологии. Тогда символ не может излечивать и может, в самом деле, скорее изолировать анализантов от подсознания, чем связать их с ним.
Кроме акцента на архетипическом измерении души и личного испытания этого на опыте, у Юнга были и другие идеи о психологическом развитии, которые оказались пророческими. Выдающимся было исследование феминного архетипа в мифологии и соответствующее ему значение в психологическом развитии обоих полов. Юнг осознал, что "маскулинные" аспекты души, такие как самоуправление, самостоятельность и агрессивность, не являются превосходящими по отношению к "феминным" элементам, таким как забота о потомстве, зависимость от взаимоотношений и эмпатия. Скорее, эти две части формируют целое, и обе эти части принадлежат каждому индивидууму. Юнг назвал "феминный" архетип мужчины - анима, а "маскулинный" архетип женщины - анимус. Юнг представлял их себе похожими на души - образы с их собственной психической реальностью, на "отличающуюся сущность", которая, как таковая, нуждается в том, чтобы соединиться, и, следовательно, соединяет эго с объективной душой.
|
