|
БИБЛИОГРАФИЯ
Jung, C.G. (1966). Two Essays on Analytical Psychology. CW 7 (2nd ed.)Jung, C.G. (1966). «The Psychology of the Transference». In The Prac¬tice of Psychotherapy, CW w (2nd ed.).Jung, C.G. (1967). Symbols of Transformation. CW ъ (2nd ed.).Jung, C.G. (1971). Psychological Types. CW 6.Parsons, R. And Wicks, F. (1983). Passive-Aggressiveness: Theory and Practice. New York: Brunner/Mazel.
Мишель Вэнной Адаме.
Архетипическая школа.
Юнг об архетипах и архетипических образах
Юнг называл свою школу мысли «аналитической психологией», но он мог бы с той же правотой назвать ее «архетипической психологией», поскольку не существует более фундаментального термина для юнгианского анализа, чем «архетип». Однако ни один другой термин не был источником столь частой путаницы в определении. Часть причины состоит в том, что Юнг определял «архетип» различными способами в разное время. Иногда он говорил об архетипах, как если бы они были образами. Иногда он более строго различал архетипы как бессознательные формы, лишенные какого-либо специфического содержания, и архетипические образы как сознательные содержания этих форм.Как Фрейд, так и Юнг признавали существование архетипов, которые Фрейд называл филогенетическими «схемами» (1918/1955), либо филогенетическими «прототипами» 11927/1961). С точки зрения философии, Фрейд и Юнг являлись неокантианскими структуралистами, которые полагали, что наследуемые категории психики при помощи образов направляют индивидуальный человеческий опыт внешней реальности типичным или схематическим путем. Фрейд (1918/ 1955) ссылается на Канта, когда говорит, что филогенетические схемы сравнимы с «философскими категориями», поскольку они «заняты «размещением» впечатлений, производных от реального опыта». Он утверждает, что эдипов комплекс является «одной из них» — очевидно, одной из многих — «наиболее известной» из схем. Он описывает обстоятельства, при которых схема может приобрести доминирующее влияние на внешнюю реальность: Если какие-либо переживания не вмещаются в наследуемую схему, они перестраиваются воображением — процесс, который может быть очень успешно прослежен в деталях. Это именно те самые случаи, рассчитанные на то, чтобы привести нас к выводу о независимом существовании схем. Часто мы можем видеть, как схема торжествует над опытом индивида.(с. 119).Юнг (CW10) прямо говорит, что архетипы «подобны кантианским категориям» (с. 10). Согласно его утверждению (1976/ 1977), эдипов комплекс «был первым архетипом, который открыл Фрейд, первым и единственным». И, по мнению Юнга, Фрейд сам полагал, что эдипов комплекс «был архетипом», поскольку, на самом деле, «существует много таких архетипов» (с. 288—289). Юнг (CW и) заявлял, что архетипы являются «категориями, аналогичными логическим категориям, которые присутствуют в базисных постулатах относительно ре¬альности всегда и везде», кроме того, что они являются «категориями воображения (с. 517-518).Многие не юнгианцы ошибочно полагают, что Юнг подразумевал под архетипами врожденные идеи. Юнг недвусмысленно отделял себя от подобной точки зрения. Архетипы являются чисто формальными, категориальными, понятийными потенциальностями, которые должны быть актуализированы в опыте. Согласно Юнгу (CW 15), они являются лишь «врожденными возможностями идей». Эти наследуемые возможности «придают конечную форму содержанию, которое было уже приобретено» в индивидуальном опыте. Они не обуславливают содержание опыта, но заключают его в установленную форму, «в пределах некоторых категорий» (с. 81). Архетипы — это коллективное наследование общих, абстрактных форм, которые структурируют личностное приобретение частного, конкретного содержания. «Необходимо еще раз указать на то, что архетипы определены не в отношении их содержания, а только в отношении их формы, да и то лишь в очень ограниченных пределах» — говорил Юнг (CW 9.i). Некий архетип «определен по своему содержанию, только если он стал осознанным и, следовательно, наполнился материалом сознательного опыта» (с. 79). Под содержанием Юнг подразумевал образы. Архетипы, как формы, суть просто возможности образов. То, что переживается сознательно — и затем превращается в образы — бессознательно направляется архетипами. Содержание или образ имеют архетипическую, или типическую, форму. Юнг (CW 18) говорит, что архетипы проявляются как «образы и одновременно как эмоции». Именно эта эмоциональность архетипических образов обеспечивает их динамическое действие. Поэтому ошибочно рассматривать архетип «как если бы он был просто именем, словом или понятием», так как, когда он проявляется в качестве архетипического образа, он имеет не только формальный, но также и эмоциональный аспект (с. 257).Прояснить различие между архетипами и архетипическими образами можно на следующем примере. Если Герман Мелзилл не смог бы приобрести какой-либо прямой или косвенный опыт кита, он никогда бы не смог написать «Моби-Дик». Мелвилл не мог унаследовать такой специфический образ. Однако он мог бы написать другой великий американский роман об архетипическом, или обыденном, опыте бытия или ощущения физической поглощенности («проглоченности» или «съеденности») и, следовательно, выразил бы ту же форму через другое, очень отличающееся содержание. Юнг (CW 5) говорит, что комплекс «Ионы и кита» имеет «несколько вариантов, например Ведьма, которая ест детей, Волк, Великан-людоед, Дракон и т. д.» (с. 419). Архетип — это абстрактная тема (поглощение). При этом архетипические образы (Кит, Ведьма, Волк, Великан-людоед, Дракон и др.) являются конкретными вариациями данной темы.
Джеймс Хиллман и архетипическая психология
Известная сейчас школа «архетипической психологии» была основана Джеймсом Хиллманом вместе с некоторыми другими юнгианцами в Цюрихе, в конце 1960 — начале 1970-х го¬дов. Эта школа возникла как реакция на то, что они рассматривали метафизические предположения самого Юнга как необязательные, и на некритичное, буквальное приложение юнгианских принципов. Хиллман предпочитал рассматривать архетипическую психологию не в качестве «школы», а в качестве «направления» или «подхода» (личное сообщение от 9 сен- тября 1994 года). Архетипическая психология — это постъюнгианская психология (Сэмьюэлз, 1985), критическая переработка юнгианской теории и практики после Юнга. Хотя сейчас существует много архетипических психологов, наиболее выдающимся среди них все-таки остается Хиллман.Архетипическая школа отказывается от существитель¬ного «архетип», несмотря на то, что сохраняет прилагательное «архетипический». Для Хиллмана (1983) различение архетипов и архетипических образов, которые Юнг полагал сопоставимыми, соотносящимися, принципиально недопустимо. Согласно ему, все, с чем индивидуумы встречаются в психике, суть образы — то есть, феномены. Хиллман — это феноменолог или «имаголог»: «Я просто следую образному, феноменологическому методу: брать вещь такой, какова она есть, и разрешать ей рассказывать» (с. 14). Для архетипической школы не существует архетипов самих по себе — ни неокантианских категорий, ни ноуменов. Существуют только феномены, или образы, которые могут быть архетипическими.Для Хиллмана архетипическое не является категорией, но просто способом рассмотрения, перспективным действием, которое индивид может совершить по отношению к любому образу. Таким образом, Хиллман (1977) утверждает, что «любой образ можно рассматривать как архетипический». Архетипическое — это «скорее производимое кем-то движение, а не вещь». Полагать, что некоторый образ — архетипический, значит принимать его таким, в определенной перспективе, операционально обеспечить его типичностью или, как предпочитал выражаться Хиллман, «ценностью» (с. 82-83). Следовательно, в перспективе, индивидуум может «архетипизировать» любой образ. Простое полагание его делает таким — или, как говорил Хиллман (1975/1979), просто написание с заглавных букв его названия — как в «Загорелой Девочке» (с. 63). В результате, архетипическая школа включает в себя то, что Юнг называет «метафизическим конкретизмом» (CW g.). Он стремился избегать этого, но признает, что никогда ему это не удавалось полностью. Юнг говорит, что «любая попытка графического представления» архетипа неизбежно приводит к уступке метафизическому конкретизму «по существу», потому что качественный аспект, «в котором он проявляется, неизбежно присваивается ему, так что его невозможно описать совсем, кроме как в терминах его собственной феноменологии» (с. 59). Конкретные описательные качества совершенно очевидно присваиваются такому архетипу, как Великая Мать (это менее очевидно для такого архетипа, как анима, который более абстрактен), также как и для Загорелой Девочки. Большинство юнгианцев неохотно оценивают Загорелую Девоч¬ку как равную по статусу Великой Матери — даже вообще неохотно относятся к этому образу как архетипическому. Когда Хиллман пишет с заглавных букв «Загорелая Девочка», он полагает данный образ архетипическим, типическим или ценностным. Он не постулирует или предполагает метафизическое существование архетипов, предшествующих образам. Для архетипических психологов любой и каждый образ, даже на первый взгляд наиболее банальный, может рассматриваться как архетипический.Постъюнгианское, постструктуралистское использование термина «архетипический» вызывает дискуссии. Большин¬ство юнгианцев сохраняют термин «архетип» и продолжают определять его так, как это делал Юнг. Один юнгианский аналитик, В. Одайник (1984), критикует Хиллмана за присвоение термина «архетипическая психология». Согласно Одайнику, ему следовало бы назвать эту школу «образной психологией» или «феноменальной психологией», чтобы избежать лишней терминологической двусмысленности. «Архетипическая психология», говорит Одайник, «звучит так, словно она основана на юнгианских архетипах, тогда как на самом деле это не так». Такая критика убедительна для юнгианцев, остающихся строгими структуралистами. Она неубедительна для архетипических психологов, так как они полагают, что архетипическое, или типическое, является оку того, кто воображает — или оку воображения. В определенном смысле, архетипическое является оку созерцателя — субъекта, который созерцает образы, — но также оно является, в другом смысле, оку воображения, трансцендентному измерению, которое архетипические психологи считают несводимым окончательно к любой способности, присущей субъекту.
Пересмотр и верность образам
Око воображения является ключевым образом для Хиллмана, который модифицирует — или, как он говорит, пересматривает — юнгианский анализ. Терриевские лекции Хиллмана в Йельском университете (1972) опубликованы под заголовком «Пересматриваемая психология». Для архетипических психологов, анализ — это не просто «лечение разговором», но также и «лечение созерцанием», которое ценно визуально как минимум так же, как и вербально. Со времен Фрейда (или со времен слепоты Эдипа) доминирующим образом анализа был инсайт (прозрение). Однако Хиллман (1975) делает акцент не на «рассматривании», а на «видении насквозь» (с. 136), под которым он подразумевает способность ока воображения видеть метафорическое сквозь буквальное. Пересмотр — это дебуквализация (или метафоризация) реальности. Согласно Хиллману, цель анализа не в том, чтобы сделать бессознательное — сознательным, ид — эго или эго — самостью, а в том, чтобы сделать буквальное — метафорическим, реальное — «воображаемым». Задача не в том, чтобы побудить индивидов быть реалистичными (согласно фрейдистскому «принципу реальности»), а в том, чтобы дать им возможность оценить, что «воображение есть реальность» (Avens, 1980) и что реальность есть воображение: то, что кажется на первый взгляд наиболее «реальным», является в действительности образом с потенциально глубоким метафизическим смыслом.Хиллман использовал термин «образная психология» в качестве синонима «архетипической психологии». Поскольку для Хиллмана воображение есть реальность, он предпочитает термин «образный» термину «воображаемый», который имеет уничижительное дополнительное значение «нереальный». Он взял термин «образный» от Генри Корбина (1972), выдающегося знатока ислама. Согласно Хиллману, образное столь же реально (либо даже обладает более непосредственной реальностью), как и внешняя реальность. Такая позиция совпадает с установкой, которую Юнг ставил условием практики «активного воображения», преднамеренной индукции образной активности в бессознательном. Чтобы активировать воображение, воображать активно, от индивида требуется рассматривать возникающие образы, как если бы они были автономными и равными по онтологическому статусу внешней реальности. Хиллман использует этот метод по отношению к любым образам, и не только к тем, которые возникают в активном воображении.Девиз образной психологии — «верность образам». Это указание Хиллман (1975/1979) приписывал Рафаэлю Лопесу-Пед-разе (с. 194). Очевидно, что это изречение вдохновлено Юнгом (CW 16), который сказал: «Чтобы понять значение сновидения, я должен быть верным так полно, как это возможно, образам сновидения» (с. 149). Верность образу означает приверженность феномену (а не, скажем, свободное ассоциирование на его тему, как советовал Фрейд). Для Фрейда образ — это не то, что, очевидно, проявилось в существовании. Это еще нечто скрытое. Для Юнга и для Хиллмана, образ — это в точности то, что проявилось в существовании — и ничего больше. Чтобы выразить свои намерения, психика выбирает самый подходящий образ из всех доступных опыту индивида образов, который служит особой метафорической цели. В образной психологии, техника анализа влечет за собой быстрое увеличение числа образов, строгую приверженность этим феноменам, и различение описательных качеств и скрытых метафор. Этот метод порождает все больше образов и воодушевляет индивида чутко придерживаться этих феноменов в том виде, в каком они возникают, для того чтобы обеспечить им описательные характеристики и затем обнаружить в них скрытую метафоричность. В качестве аналитика, образный психолог должен быть специалистом по образам, феноменологом, специалистом по метафорам.
Образ, объект, субъект
Образная психология — это не психология «объектных отношений». Для Хиллмана образы ни в каком смысле не сводимы к объектам внешней реальности. Воображение — не вторично и производно, а первично и существенно. Образ не дол¬жен неминуемо быть производным, зависящим от реального внешнего объекта, целиком и полностью соответствующим ему. На самом деле, объекта может и не быть. Как говорит образный психолог Патриция Берри (1982): «По отношению к воображению любые вопросы об объективном соответствии неуместны. Образное вполне реально своим собственным способом, но никогда не потому, что оно соответствует чему-либо внеш¬нему» (с. 57). Для образных психологов различие между образом и объектом является просто неизбежным фактом человеческого существования.Юнг (CW 6) занимает похожую позицию, когда он обсуждает психические образы, или «имаго», и то, что он называет интерпретацией на субъективном уровне. Онтологически он утверждает, что «психический образ объекта никогда не бывает в точности таким же, как объект». Эпистемиологически он утверждает, что субъективные факторы обусловливают образ и «предоставить правильное знание об объекте чрезвычайно трудно». Как следствие, он говорит: «Существенно, что имаго не полагается идентичным объекту». Напротив, всегда рекомендуется «рассматривать его как образ субъективного отно¬шения к объекту». Объект служит попросту «проводником» для субъективных факторов (с. 472-473). Когда Юнг интерпретирует сновидение, он стремится рассматривать образы сновидения скорее не как соответствующие объектам внешней реальности, а как отражения личностных аспектов субъекта, сновидца. Согласно ему, сновидение в большей мере отражает, чем соотносится. Хиллман отличается от Юнга тем, что он придает воображению больше автономности. Ту способность выражения фантазий, независимо от объектов внешней реальности, которую Мелани Клейн (Issacs, 1952) относила к инстинктам (или драйвам), Хиллман приписывает воображению.Хиллман (1975/1979) протестует также против того, что он рассматривает как неестественный упор на субъективность. Он полагает, что несоответствие между образом и объектом не является просто функцией субъективных факторов. Точно так же, как образные психологи не сводят образы к объектам внешней реальности, они не сводят их и к личностным аспектам субъекта. По Хиллману, воображение действительно автономно, независимо от индивида, трансцендентно субъекту. Он дополняет субъективный уровень транссубъективным уровнем. Это представление, разумеется, также восходит к Юнгу, который различал личное бессознательное и коллективное, или трансперсональное бессознательное. Периодически Юнг (CW 7) использует выражение «транссубъективное» в том же самом значении (с. 98). Согласно Хиллману, субъективность проблематична, поскольку она очень собственническая. Субъект наивно предполагает, что все образы принадлежат ему, потому что они, на первый взгляд, в нем и возникают. По Хиллману (1985), однако, эти образы приходят в субъект и проходят через него из воображения — из того, что он называет «mundus imaginalis» (лат. — «мира образов»), транссубъективного измерения воображения (с. 3-4).
Релятивизация вместо компенсации
По Юнгу, целью анализа является индивидуации эго в отношении к самости (или Самости, так как большинство юнгианцев предпочитает писать это слово с заглавной буквы, для того чтобы подчеркнуть, что это — архетип). Для этого процесса фундаментальным является то, что Юнг (CW 6) называет «компенсацией». Компенсация — это регуляторная система, которая действует, чтобы устранить дисбаланс между сознанием и бессознательным и установить психическое равновесие. Согласно Юнгу, функция бессознательного состоит в том, чтобы установить альтернативные перспективы, которые ком¬пенсируют предубеждения, неполные, или даже неправильные, установки сознания. В этом процессе бессознательным компен¬сируется не только то, что было вытеснено, но и то, что игнорировалось или отрицалось сознанием. Бессознательное восстанавливает то, что сознание упустило или исключило из рассмотрения. Анализ, таким образом, предоставляет возможность интеграции психики — через компенсацию сознания бессознательным и через индивидуацию эго в отношении самости.В отличие от Юнга, Хиллман считает целью анализа «релятивизацию» эго с помощью воображения. Воображение релятивизирует или радикально децентрирует эго, демонстрируя, что эго также является образом, ни единственным, ни наиболее важным, а просто одним из множества других, равных по важности. Например, когда эго появляется как образ в сновидениях или при активном воображении, оно откровенно, даже самонадеянно, полагает, что именно оно есть целая психика (или как минимум ее центр), тогда как на самом деле оно является только ее частью. Продемонстрировать относительность всех образов в результате означает усмирить (но не унизить) эго. Это служит цели разоблачения самомнения и предубеждения эго. С данной точки зрения, задачей анализа являет¬ся не интеграция психики (через компенсацию сознания с помощью бессознательного и индивидуацию эго в отношении самости), а релятивизация эго (через дифференциацию воображения). В этом отношении, образная психология в наибольшей степени отличается от эго-психологии. Согласно Хиллману (1983), она не пытается «усилить» эго, а стремится, в определенном смысле, его «ослабить» — развенчать претензии эго.
Воображение вместо интерпретации
Многие образы, которые появляются в сновидениях или при активном воображении, — это персонификации. Юнг (1963) рассказывает, как две персонификации, которых он назвал Илийя и Саломея, являлись ему в активном воображении. Юнг решил, что эти образы персонифицировали два архетипа: Мудрого Старика (Логос) и аниму (Эрос). Он немедленно сводит эти персонификации к априорным категориям. Затем, однако, он делает важную оговорку: «Можно было бы сказать, что эти два персонажа персонифицируют Логос и Эрос. Но такое определение было бы излишне интеллектуальным. Важнее позволить этим персонажам быть тем, чем они были для меня в то время — то есть событиями и переживаниями» (с. 182). Юнг говорит, что он предпочитает переживать персонификации так, как они есть, скорее, чем интеллектуализировать их, — то есть он считает их как бы реальными личностями. Он вовлекает их в разговор, в диалогический процесс, который прекрасно описала образный психолог Мэри Вэткинз в рабо¬те «Невидимые гости: развитие образных диалогов» (1986). В «Сновидениях бодрствования» (1976/1984) Вэткинз представляет всестороннюю историю имагинативных техник — в том числе такой выдающейся техники, как активное воображение.Так, у Юнга обнаруживаются две тенденции: одна — интеллектуальная; другая — экспериментальная. Хиллман настойчиво подчеркивает превосходство экспериментальной. Он это делает, поскольку считает типизации общими, слишком абстрактными, по контрасту с персонификациями, носящими частный и конкретный характер. Феноменологический метод образной психологии — это не метод интерпретаций, не «герменевтический» метод. Согласно Хиллману (1983), герменевтика неизбежно приводит к редукционизму. Он определяет интерпретацию как концептуализацию воображения. То есть, интерпретация влечет за собой редукцию частных образов к общим концептам (например, редукцию конкретного образа женщины в сновидении к абстрактной концепции анимы). По Хиллману, интерпретация не следует образам, но подвержена влиянию «интеллектуальности феномена» (с. 51). В такой защите феноменологии перед герменевтикой он отнюдь не одинок. Например, культурный критик Сьюзэн Сонтаг (1967) также «против интерпретации» и в точности по той же причине, что и Хиллман: потому что это — интеллектуализация опыта, то, что она называет «реваншем интеллекта над миром». Вкратце, Хиллман — не герменевтик, а имагист, или феноменолог, который верен образам, привержен феномену и решительно отказывается интерпретировать его или сводить к какому-либо концепту.Например, в отличие от Юнга (CW 9.), который говорит: «Вода является наиболее общим символом бессознательного» (с. 18), Хиллман (1975/1979) настаивает против интерпретации «скоплений воды в сновидениях, например, ванн, плавательных бассейнов, океанов, как «бессознательного» (с. 18). Он побуждает индивидов заняться феноменологически «сортом воды в сновидении» — то есть, спецификой конкретных обра- зов. Герменевтическая психология редуцирует многие воды, различные конкретные образы (ванны, плавательные бассейны, океаны) к единой «воде», а затем к абстрактному концепту — «бессознательному». Образная психология ценит частность всех образов выше обобщенности любого концепта. В отличие от Фрейда (1933/1964), который говорил, что анализ отделяет землю (эго) от моря (ид), Хиллман — не голландский мальчик, который держит пальчик в канале, но аналитик, который предпочитает переживать Зюйдер Зее* (Зюйдер Зее — морской залив на северо-западе Нидерланд, отгороженный от Северного моря 32-километровой дамбой)образно, а не интеллектуализировать его концептуально, либо интерпретировать редукционистски. Воды в сновидениях или активном воображении могут быть столь же различными, как реки по сравнению с лужами. Эти воды могут быть глубокими или мелкими; прозрачными или темными; чистыми или грязными; они могут течь или стоять на месте; они могут испаряться, конденсироваться, выпадать в виде осадков; они могут быть жидкими, твердыми или газообразными. Описательные качества, которые им присущи, столь невероятно разнообразны, что потенциально бесконечны — так же, как и метафорические подтексты.
Множественность
По Хиллману (1975), наиболее отъявленным преступником в области юнгианского редукционизма является Эрик Нойманн, который сводит широкое многообразие конкретных образов женщин к единой абстрактной концепции Великой Матери (или женственности). Такая операция является абсолютно произвольной процедурой, которая сводит значимые различия к правдоподобному единству. Не только юнгианцы, но и фрейдисты виновны в таком упрощенном толковании. Хиллман говорит: «Если длинные вещи для фрейдистов — пенисы, тотемные вещи для юнгианцев — тени» (с. 8). Это означает не только то (как мог бы сказать Фрейд), что длинные вещи иногда являются просто длинными вещами или темные вещи — иногда просто темные вещи.Это означает так же и то, что существует великое множество очень различных длинных и темных «вещей» — то есть, великое множество образов — и они несводимы к одному единственному концепту. В философском противостоянии относительно единства и множественности, образная психология ставит множественность выше единства. Именно Лопес-Педраза (1971) наиболее сжато выразил эту позицию. Он обратил обычную формулировку, что единство содержит множественность, и предположил вместо нее, что «многое содержит целостность единого, не теряя возможностей многого» (с. 214).Образные психологи полагают, что личность в основе своей скорее множественна, чем едина. В некотором смысле, личности нет. Существуют только персонификации. Когда аналитик рассматривает их так, как если бы они были реальными персонами, они принимают статус автономных личностей. Поскольку Хиллман поддерживает идею относительности всех персонификаций, он оказывается неспособным признать «синдром множественной личности» (или «диссоциативное расстройство идентичности», как он теперь переименован в DSM-IV). Хиллман (1985), действительно, должен сказать: «Множественная личность — это человеческая природа в ее естественном состоянии». Рассматривать множественность личности либо как «психическое нарушение», либо как неудачу в интеграции «частных личностей» — это простое обнаружение культурного предубеждения, которое ошибочно идентифицирует одну частную личность, эго, с личностью самой по себе (с. 51-52). Определение синдрома множественной личности подразумевает, что персонификации были поняты скорее буквально, а не метафорически, и что воображение было скорее диссоцииро¬вано, а не дифференцировано. Не только образные психологи подчеркивают значение персонификаций. Психолог школы ♦ объектных отношений» В. Ферберн (W.R.D. Fairbairn, 1931— 1990) рассказывает о случае, когда индивид видел во сне пять своих персонификаций: «непослушный мальчик», «я», «критик» (которых Fairbairn ассоциировал, соответственно, с ид, эго и суперэго), а также «маленькая девочка» и «страдалец». Хотя Ферберн и говорит, что синдром множественной личности является результатом сверхидентификации с персонификациями, он также утверждает, почти как Хиллман, что такие персонификации столь распространенны в анализе, что они «должны рассматриваться не только как характерные особенности, но и как совмес¬тимые с нормой» (с. 217-219).
Политеизм вместо монотеизма
Твердо настаивая на множественности, Хиллман (1971/1981) исповедует скорее политеистическую, чем монотеистическую психологию. Согласно ему, религия (или теология) влияет на психологию. Исторически, три монотеистических религии — иудаизм, христианство и ислам — систематически угнетали политеистические религии. Иудаизм и христианство не только отдали предпочтение одному богу перед другими богами и богинями, которых они пренебрежительно считали демонами, но они также отдали предпочтение абстрактной концептуализации этого единственного бога. Ислам был столь же нетерпим: один бог, никаких образов. По Хиллману (1983), христианство внесло особо вредный вклад в психологию. Он критикует фундаменталистское христианство, в частности, за его пуританство и иконоборчество. Поскольку фундаментализм рассматривал образ скорее буквально, чем метафорически, он осуждал всякую образность как поклонение демонам. Среди адептов образной психологии наиболее убедительно разработал политеистическую точку зрения профессор религиоведения Дэвид Л. Миллер в работах «Христы: размышления об архетипических образах христианской теологии» (1981а) и «Новый политеизм: возрождение богов и богинь» (1974/1981Ь).С точки зрения образной психологии, единственной причиной того, что эго-психология кажется столь привлекательной, является ее сходство с догматами монотеистической религии. Это монистическая психология, которая ценит унитарный, абстрактный концепт эго выше, чем множественные, конкретные образы. Напротив, образная психология по своей ориентации политеистична (или плюралистична). Это не религия, а только психология. Она не поклоняется богам и богиням. Она рассматривает их метафорически, как это делал Юнг (CW 10), — как «персонификации психических сил» (с. 185). Согласно Юнгу (CW 13), боги и богини появляются при «фобиях, навязчивостях и так далее», «невротических симптомах» или «расстройствах». Как он говорил, «Зевс теперь руководит скорее не Олимпом, а солнечным сплетением, и производит курьезные случаи для кабинета врача или расстройства в головах политиков и журналистов, которые непреднамеренно распространяют в мире психические эпидемии» (с. 37). Почти все используемые образными психологами примеры богов и богинь — греческие. Они оправдывают, или рационализируют, эту селективность тем, что анализ по своему происхождению — европейский и что греческие боги и богини преобладают исключительно в этом частном континентальном контексте. Если образная психология стремится к всесторонней мультикультурной психологии, адекватной современным исследованиям этнических различий, она, однако, должна неизбежно включать великое политеистическое воинство богов и богинь из вечного мирового пантеона.
Мифология
Исторически, анализ проявлял особый интерес к мифологии. В отличие от фрейдистского анализа, образная психология использует мифы не только с целью подтверждения тех или иных концепций. По Фрейду, миф об Эдипе важен, потому что он независимо подтверждает открытие — и теоретическую истину — об эдиповом комплексе. Фрейд считал комплекс первичным, а миф — вторичным. Образные психологи меняют порядок приоритетов. Например, Хиллман (1975/1979) гово¬рит, что «нарциссизм не объясняет Нарцисса» (с. 221п). Сво¬дить миф о Нарциссе к «нарциссическому комплексу» или к «нарциссическому личностному расстройству» является заблуждением. Нозологически, говорит Хиллман (1983), нарциссизм смешивает «аутоэротический субъективизм с одним из наиболее важных и мощных мифов воображения» (с. 81). Об¬разная психология отдает определенное предпочтение «буквальному» способу дискурса над «научным». Согласно Хиллману (1975), в самой своей основе психика «поэтична», или мифопоэтична (с. XI).Однако Хиллман критичен по отношению к тому, что Юнг называет «мифом о герое». Потенциально опасной в этом мифе является тенденция эго идентифицироваться с героем и, таким образом, отыгрывать роль агрессивного и злобного типа героя. В отличие от «образного эго» (как его называет Хиллман, 1975 — 1979, с. 102) — эго, которое способно скромно признать, что оно является просто образом среди множества других столь же важных образов, «героическое эго» самонадеянно приписывает себе доминантную роль и отводит всем другим образам подчиненные роли. Другие образы существуют для того, чтобы служить целям героического эго, которое может распределять между ними агрессию и злобность или склонять их к этому. Героическое эго, говорит Хиллман, «настаивает на реальности, с которой оно может бороться, в которую можно метать стрелы или бить палицей», потому что оно «буквально понимает образное» (с. 115). В этот момент мы можем указать Хиллману на тот самый редукционизм, который он критикует у других, поскольку «герой» — это абстрактная концепция, а не конкретный образ. Различные герои имеют различные стили. Они не все идентичны. Некоторые явно ма¬лоагрессивные и не злые. Как говорит Джозеф Кэмпбэлл (1949), герой тысячелик.Хиллман (1989/1991) наиболее выразителен, когда он возвращается к мифу об Эдипе, чтобы пересмотреть его. Согласно ему, миф об Эдипе бессознательно определяет суть метода анализа. Существует «эдипов метод» наряду с эдиповым комплексом. Среди аналитиков не только Хиллман критически разбирал методологические подтексты мифа об Эдипе. Например, эго-психолог Хайнц Кохут (1981/1991) утверждает, что в той степени, в которой психоанализ стремится быть не просто патопсихологией, эдипов миф методологически неадекватен. Он интересуется, как бы мог выглядеть анализ, если бы он был основан на другом мифе об отце и сыне — например, на мифе об Одиссее и Телемахе, а не на мифе о Лае и Эдипе. Если бы Фрейд положил в основу анализа комплекс Телемаха, а не эдипов комплекс, то, утверждает Кохут, метод анализа мог бы быть совершенно другим. Согласно Кохуту, существует общераспространенная преемственность между отцом и сыном, кото- рая «нормальна и человечна, а не общераспространенная борьба и взаимные желания убить и разрушить — как бы часто и даже повсеместно они ни встречались, мы должны быть способными найти следы этих патологических процессов дезинтеграции, о которых традиционный анализ заставляет нас думать как о нормальной фазе развития, нормальном опыте ребенка» (с. 563).Хиллман (1989/1991), однако, является гораздо более радикальным критиком мифа об Эдипе в традиционной психоаналитической теории и практике, чем Кохут. Для него слож¬ность заключается в том, что миф об Эдипе был одним единственным, или, по крайней мере, самым важным мифом, который аналитики использовали с целью интерпретации. Соглас¬но Хиллману, этот миф демонстрирует ту слепоту, которая является результатом буквального поиска прозрения. Анализ являлся методом, где слепой ведет слепого. Аналитик Тире-сий, который достиг прозрения после того, как был ослеплен, передает свое прозрение Эдипу, анализируемому, которого затем ослепляют. Этот единственный миф предоставляет анали¬зу только один способ исследования: метод героического прозрения, ведущего к слепоте. Хиллман утверждает, что если бы анализ использовал другие мифы в дополнение к мифу об Эдипе, много различных мифов и тем, например, Эрос и Психея i «любовь»), Зевс и Гера («плодородие и брак»), Икар и Дедал («полет и ловкость»), Арес («битва, гнев и разрушение»), Пигмалион («превращение искусства в жизнь через страстное желание»), Гермес, Афродита, Персефона или Дионис, то методы анализа могли быть очень различны и соответствовать много¬образию человеческого опыта (с. 139-140). Образный психолог Джинет Перис (Ginette Paris) представляет, возможно, наиболее выдающуюся реализацию этой методологической дифференциации в работах «Языческие медитации» (1986) и ♦ Языческая молитва» (1990).
|
